心体如何形著性体

3.心体如何形著性体

这也是形著论滋生的一个问题。这个问题包含如下几层意思：

首先，心体本身是圆足的吗？这是分设心体、性体必然会遇到的一个问题，而且是一个很难回答的问题：如果说心体是圆足的，那就没有必要再立一个性体了；如果说心体不是圆足的，那就等于否定了心学。牟宗三是这样来处理的：

然而这里却可有另一思路，即，良知教自身虽可以圆足，然而我们可权且不让它圆足。这“权且不让它圆足”之步骤如下：（一）必须先客观地存有论地说一形式意义的性体即奥体；（二）把道德实践地说的这独知之明觉视为对于这奥体之形著；（三）把这明觉步步向这奥体紧吸紧收，归显于密；（四）这紧吸紧收底步骤是先通过把明觉紧吸于那作为“心之所存”而非“心之所发”之“意”（主宰的实体性的渊然有定向的意），“知藏于意”，然后再把意体与知体一起紧吸于性体这个奥体；（五）意知之紧吸于奥体是无限的进程，这里说步步紧吸，这步步是无限的步步，然而亦可以顿时与奥体为一，此时全知体是性体，全性体是知体，两者之距离即泯，而形著关系亦泯，此时即主客观之统一。此大体是胡五峰刘蕺山之思路。

《从陆象山到刘蕺山》，第355—356页，8/290

牟宗三提出的这个办法叫做“良知教自身虽可以圆足，然而我们可权且不让它圆足”。这个“权且不让它圆足”的办法就是：第一，先确立一个客观的性体和奥体；第二，将良知明觉看作是对性体和奥体的形著；第三，将良知明觉向这奥体紧吸紧收，使之归显于密；第四，区分意体与知体，再把意体与知体一起紧吸于性体和奥体；第五，在一个无限的进程中，良知明觉与性体、奥体为一，实现主观与客观完全统一。总之，良知教自身是圆足的，但我们也可以通过五步工作，权且让它不圆足。

其次，何以区分心体与性体？通过“权且不让它圆足”的办法使分立心体、性体暂时成为了可能，有了合法性，但这样又会产生一个新的问题：必须说明心体为什么不同于性体，由此划清两者之间的界限。牟宗三认为，这是因为，性体、奥体是客观地说的，而心体只是主观地说的，这样两者之间便有了区别，不能完全等同。他这样写道：

因此，它不能等同于那性体奥体，它与那奥体总有一距离。但是那形式意义的奥体，其内容的意义（具体的意义）是什么呢？我们离开了这良知心用，我们对于这奥体不能有任何具体的直觉。这就是说，这奥体之内容的意义即在此良知心用中彰显，而良知心用即反而形著这奥体。

《从陆象山到刘蕺山》，第356页，8/291

性体是绝对的普遍性，纯亦不已，心体则是在具体环境中呈现的，有一具体相、散殊相，不能等同于性体。只有通过形著，将心体上升为性体，将良知紧吸于奥体，心体才能摆脱具体相、散殊相，才不至于泛滥而无收煞。既然心体不同于性体，那么必然要对二者的不同特点有所规定，于是在牟宗三那里就有了“内在”与“超越”的对立，“内在体证”与“超越体证”的对立，“自觉”与“超自觉”的对立，“对其自己”与“在其自己”的对立。有了这些规定又必须对这些规定予以说明，于是牟宗三又不得不对此予以一系列的说明：心体是内在的，性体是超越的^[65]；对本心的直观是内在的体证，对超越之体的直观是超越的体证^[66]；心体是自觉，性体是超自觉^[67]；

心体是对其自己，性体是在其自己^[68]。如此等等，不一而足。

最后，心体形著性体如何可能？既然心体、性体并不相同，开始的时候有距离，为什么通过形著又能合并为一，其可能性何在呢？牟宗三进一步解释说：

如是，良知之超越性必含一圆顿之可能。从无限进程上说，它永不能全显那奥体而与之为一。可是它的超越性可使它之囿于形超脱而不囿于形。其所当之机囿限之，然而因为它不着于形，它即可跃起而通于他。它的每一步具体呈用，如果不执不着，亦不舍不离，它即步步具足，亦可以说即是绝对、当下圆成。但此你可以说尚有步步相，即使无时间相，无空间相，无生灭常断一异相，然而似乎仍有一虚的步步相，因为步步具足当下圆成，虽步步相无步步相，亦仍可说一虚的步步相。实则此虚的步步相只是那“步步”这一名言所起的影子。当它当下具足，步步相无步步相时，即含着一圆顿朗现：一步具足即一切步皆具足，一步圆成即一切步皆圆成。如是，那无限进程义之进程即泯而为一时顿现。只有在此一时顿现上，那良知心用始能脱化了那形限之囿而全幅朗现了那奥体而与之完全为一。此时全知体是性体，全性体是知体，而只是一知体之朗现，带着其全部内容而朗现。此时良知教即得其最后的圆足。

《从陆象山到刘蕺山》，第357—358页，8/291—292

因此，良知教亦不能抹掉性天。然则性天之不能被捎带着说而予以正视，这是必然的。良知教是显教，归显于密也许有其好处。只要知这两系并不相碍而是一圆圈之两来往即可。视良知教是自足的固可，把良知紧吸于性天而言良知与性天间之形著关系而为刘蕺山亦可。

《从陆象山到刘蕺山》，第359页，8/293

牟宗三强调，一方面，形著是一个无限的进程，因为那奥体是无穷无尽的，从这个意义上看，“可以说永不能全幅彰显之”。不过，另一方面，良知心用又有超越性，这种超越性可使它囿于形而又不囿于形。其所当之机囿限之，尚有步步相，然而因为它不着于形，即可跃起而通于他。它的每一步具体呈用，如果不执不着，亦不舍不离，即步步具足，亦可以说即是绝对，当下圆成。当它当下具足，当下圆成时，步步相亦无步步相，即含着一圆顿朗现：一步具足即一切步皆具足，一步圆成即一切步皆圆成。于是，那无限进程义即泯而为一时顿现。只有在此一时顿现上，那良知心用始能脱化了那形限之囿而全幅朗现了那奥体而与之完全为一。此时全知体是性体，全性体是知体，而只是一知体之朗现，带着其全部内容而朗现。换句话说，按照儒家的传统，从道德自觉的角度看，道德本心属于道德自觉，尚不是超自觉，似乎无法与性体完全同一，但从终极的角度看，却可以达到与性体的完全同一。这里的关键，是心体有直观的能力，心体通过直观顿悟，有圆顿之功，当下即可以直达性体，由自觉达到超自觉。“是则自过程上说，虽不能澈尽性体之全蕴，一如其普遍而普遍地形著之，然自心体自己之为绝对地普遍的说，则原则上是能澈尽性体之全蕴，能如其普遍而普遍地形著之者；而实现此原则上之可能则在肯定一顿悟，在此有圆顿义之立。”（《心体与性体》，第二册，第527—528页，6/548）牟宗三强调，直观圆顿是解决这个难题的重要一环。道德自觉虽有限制，但心体能够直观顿悟，所以并不受此限制，可以达到与性体的同一，从而圆通自如，毫无障隔。

不难看出，牟宗三在这个问题上所面临的理论麻烦是够多的，而这些麻烦恰恰由形著论的核心——分设心体与性体造成的。既然良知心体是圆足的，为什么又非要“权且不让它圆足”呢？这一步退下来不要紧，下面的麻烦就大了，既要说明心体与性体的区别，又要说明心体如何能够形著性体，忙得不可开交。牟宗三如此做，固然是为性体留下地盘，保证其合法性，以确保心体的客观性，但这一做法不仅如上所说并不能达到预期目的，而且代价实在过于巨大，即使暂且不论这些说法的合理性如何，仅此弯来绕去，形著论的复杂难解，也可见一斑了。这些复杂的说法不要说一般读者，即使是专业人员，不花费极大精力也是难以掌握的。人们常常抱怨牟宗三著作晦涩难懂，因而引生众多争论，这不能完全责怪他人理解力不够，牟宗三理论的多层重复，从而造成其表达方式的不明快不简洁，也是重要原因之一。