形著论的理论意义

2.形著论的理论意义

牟宗三提出形著论有着深刻的理论意义。心学经过漫长的发展之后，明代之后已经成熟，在社会上的影响也越来越大，但与此同时，其内在的问题也逐渐暴露出来。在牟宗三看来，这个问题的一个重要表现就是，作为心学基础的良心本心如果缺少客观性的保证，很容易陷入种种流弊之中。因此一些眼光敏锐的思想家事实上早已开始着手解决这个问题了。

这种努力开始于五峰。牟宗三认为，五峰之学的重要特点，是心性对扬，以心著性。这一学理具体包括心性两个方面。首先是性。天命之谓性，天是创生实体，命于或具于个体之中即为个体之性，个体之性本身又是一种体，叫做性体。性体最重要的特征就是客观性，意即万事万物都因它而有其客观性，都因它而得其自性。其次是心。与性不同，心是形著原则。五峰也很重视心，认为心本大本久。大是指其绝对普遍性，无隔无碍，无内无外，遍体万物而不遗；久是指其永恒无尽，无出无入，无生无灭，历永常存。既有性，又有心，二者都是体，性是性体，心是心体，于是如何处理二者的关系就成了一个不得不认真面对的问题。对孟子而言，这个问题很好解决，因为孟子坚持心即是性，二者是同一的，所以孟子只讲一心之朗现、一心之申展。但对于更加看重《中庸》、《易传》，而又希望会通《论语》、《孟子》的人来说，则需要绕一个圈子，方法就是强调心为形著原则，通过心的形著作用使性的意义全部彰显出来，从而达到心性为一。牟宗三认为，在历史上，五峰正式认识到了心的这种形著作用，意义非同一般。

这种情况在蕺山身上表现得更为突出。蕺山论王学流弊说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”（《证学杂解·二十五》，《刘宗周全集》，台湾“中央研究院”文哲研究所，1996年，第二册，第325页）面对这种现状，蕺山忧心如焚，自觉承担起了救治之责。但是，要解决这些问题并非易事。蕺山经过痛苦的思考，发现心学的弊病皆在过分信任心，而不重视性，使心泛滥而无着边际。为此他提出“意根最微”之说，将“意”提至超越层，从而与作为已发、属于感性层的“念”区别开来。蕺山做的另一个方面的重要工作，就是划分心宗与性宗。将意与念划分开来虽然重要，但意仍然属于心，属于自觉，还没有达到超自觉，只有将心体的主观活动融于超越的性体之中，才能保证自身具有超越性和客观性。因此，将心体与性体、自觉与超自觉分离开来，划分心宗与性宗，就成了蕺山的一项重要工作。所谓性宗，即是以维天之命於穆不已之天道作为道德本心的终极根据，突出其客观性的一个派别。统天地万物而言叫做天，即天道，又叫道体。天是一个创造的实体，命于个体即为个体之性体，从而使个体具有了道德的根据，固有而毋需外铄。强调性宗，是为了突出其客观性。反过来说，光有性宗还不行，还必须有心宗。所谓心宗，即是突出心的形著作用，使性的意义完全彰显出来的一个派别。性体本天，人不能增之损之，却可以尽之体之，尽之体之者是心，所以人的自觉活动能够使性体的意义完全彰显出来，否则，性体只有客观的、形式的意义，而没有具体的、真实的意义。强调心宗，就是为了凸显其形著性。

蕺山的理论应当说是完整而细密的，达到了当时的高峰。但由于种种原因，蕺山之学为克服王门后学所做的艰苦努力，其后几乎渐渐被人淡忘了，鲜有继承之人。牟宗三在这个问题上可以说完全是“接着”蕺山讲的。牟宗三以犀利的眼光觉察到了心学的不足。他认为，王学属于显教，如果没有真实工夫，不能贞定得住，稍有偏差，便会陷于流弊。良知之妙用是圆而神者，圆而神者即于人伦日用，随机流行，一现全现，而无隐曲。这就是所谓的显，也就是显教。“但人亦有感性之杂。所谓‘即于人伦日用，随机流行，而一现全现’，其一现全现者岂真是良知之天理乎？得无情识之杂乎？混情识为良知而不自觉者多矣。此即所谓‘猖狂者参之以情识，而一是皆良’也。此流弊大体见之于泰州派。至于专讲那圆而神以为本体，而不知切于人伦日用，通过笃行，以成己成物，则乃所谓‘超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼’也。此流弊大抵是顺王龙溪而来。”（《从陆象山到刘蕺山》，第452页，8/366）心学后来陷入流弊，并非是心学本身的问题，即非法病而是人病。心学为人病主要出于两个方面的原因，一是“人有感性之杂”，二是“不知切于人伦日用”。前者是说，人固有良知本体，但也有感性之杂，如果不能明白分辨，将感性之杂夹入良知之中，就会出现“参之以情识”的毛病；后者是说，良知本应和人伦日用联系在一起，如果不注意这一点，专讲圆而神，脱离日常生活，也会出现“荡之以玄虚”的情况。

牟宗三不仅与蕺山有相同的问题意识，解决问题的思路也基本相同。蕺山是分立心性，区分意念，挺立性天之尊，用天用性用意来为良知心体把定方向。牟宗三的路子则更加理论化，具体的标志就是明确提出了形著论。牟宗三认为，要克服王学流弊，必须借助形著理论。形著论有两个方面的好处：一方面，性体的内容和意义要通过心体显现，“性体要逐步主观化，内在化”，使性体不只是具有客观而形式的意义，其本身也能活动；另一方面，心体必须融于超越的性体之中，“得其客观之贞定”，使心体也有超越性与客观性。前一个方面批评龙溪等人，后一个方面批评泰州学派。但相对而言，牟宗三更看重后者，这从其反复强调“得其客观之贞定”（参见《从陆象山到刘蕺山》，第453—454页，8/366—367）中可以看得很清楚。在牟宗三看来，心体之主观性原则，只有通过形著工夫得其客观性，使性体的客观性内化落实到心体之中，才能堵住情识而肆之放纵，不至于泛滥而无收煞。

从这个视角出发，我认为，与其将形著论看作是对历史学脉的重新梳理，不如视为牟宗三自己为解决心学不足提出的方案。哲学史上常有这种情况，为了解决某些问题，哲学家往往借用历史上的某一学说，对其重新梳理发掘，但这种梳理发掘并不是单纯发思古之幽情，而是蕴含着哲学家自己的思想倾向。牟宗三提出形著论也应如是观。从形式上说，形著论只是改两系为三系，将五峰、蕺山独立出来，提醒人们重新关注五峰、蕺山的思想，但从本质上看，这一做法完全表现出牟宗三自己对于心学不足的观察和担忧，并试图以自己的方法来解决这些问题的努力。牟宗三在建构形著论的时候对蕺山思想也有批评，如批评其概念混乱、门庭不广等等，但对蕺山分立心宗与性宗这一思想核心，却毫无指摘之意。如果牟宗三内心不认可这种理论，或认为这种理论有内在的缺陷，他必然要在具体论述中指正出来，但我们在牟宗三有关的论述中丝毫看不到这种倾向。因此，我宁可将形著论看作牟宗三自己为解决心学不足提出的方案，是牟宗三儒学思想的一个组成部分，而不仅仅将其视为对五峰、蕺山思想的一种简单归纳。以下我对形著论的评论就是以此为出发点的。

由此不难得知，牟宗三创立形著论的志向是很大的。儒家心学从孔子创立仁学首发其端，到孟子建立基本规模，再到象山、阳明终其大成，历经两千多年的发展，为中国文化的发展做出了极大的贡献。但是，由于心学的思维方式本质上属于直观^[4]，于师无法借助言语指导弟子直达心地，为学习和掌握带来了很大的困难。悟性高者通过生命体验感受到了心学真谛，自然悠然乐哉，但其境界超拔，脱离人伦日用，往往难以为他人理解；悟性低者没有办法了解心学的根本，迫于外部环境压力，不得不装出一幅了然于胸的样子，实际上只是在那里充塞杂念，附庸风雅。这两种情况都使心学走向了极端，对社会发展造成了不好的影响。如何解决这个问题，是每一个有责任感的思想家都必须认真考虑的。牟宗三沿着蕺山的思路提出形著论以解决这些问题，不管这种方案有何种不足，这里包含的理论意义都是十分重大的，而其强烈的历史责任感更值得充分肯定和高度评价。