自律论的理论意义

2.自律论的理论意义

借助康德道德自律学说研究儒学，将象山、阳明定为正宗，将伊川、朱子判为旁出，是牟宗三三系论的重要组成部分。尽管这种做法还有很多疑点需要讨论（详见下文），但它所包含的深刻理论意义是不容忽视的。

受到西方哲学的影响，人们一般认为，人既有理性，又有感性，理性代表人的价值，感性不代表人的价值，人具有理性也就具有成就道德的可能，只要时时处处按照理性的要求行事，就可以使道德成为可能了。不过，人们这样思考问题的时候，往往没有进一步考虑这样一个重要问题：理性本身是否具有活动性呢？也就是说，作为道德根据的理性本身是否具有一种力量，能够直接决定道德呢？如果理性有这种能力可以直接决定道德，那么这种道德就是由理性本身决定的，是对理性的服从，这就是自律；反之，如果理性没有这种能力，不能直接决定道德，那么这种道德就不是由理性本身决定的，不是对理性的服从，这就是他律。牟宗三提出问题的重要意义正在这里。

正是在这个意义上，牟宗三反复强调作为道德根据的理性本身必须具有活动性，即有活动义，而不能是死物死理。他说：

义理、道理所意指的天理不只是静态的道德法则，亦不只是属于“本体论的存有”之静态的实理，亦不只是那“平铺放着”之静态的百理之多相，乃实是本体宇宙论的、即存有即活动的实理（实体），粲然明著之百理一起皆统摄于寂感真几而为诚体之神之所显发，是这样的一多不二，存有活动不二，心理不二，神理不二的实体，此即综名之曰天理。

《心体与性体》，第二册，第68—69页，6/74

牟宗三常常将义理、道理提升到天的高度，直接称为天理。这些说法用词虽有不同，但无本质的区别，都是指一种本体宇宙论的存有。这个存有不是静态的道德法则，也不是平铺放着的理之多相，而是心理不二、神理不二、存有活动不二的实理。这里牟宗三明确反对两种倾向，一是将天理视为静态的道德法则，二是将天理视为一种共相（即所谓“理之多相”）。这两种倾向之所以不对，一个共同点，就是没有活动义。既然没有活动义，天理如何能够创造道德呢？可见讲天理就必须讲活动，不讲活动就无法讲天理。于是，本体能不能活动，有没有活动义，即所谓即存有即活动还是只存有不活动，便成为牟宗三判定朱子为旁出的核心理由，最为重要。恰如其所说，这对概念“为吾书诠表此期学术之中心观念”（《心体与性体》，第一册，第58页，5/62—63）。

但在这个问题上，朱子没有做好，存在重大缺陷。牟宗三指出：

（朱子）所不透之一点，说起来亦甚简单，即在：对于形而上的真体只理解为“存有”（Being，ontological being）而不活动者（merely being but not at the same time activity）。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是“即存有即活动”者。（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）。此是差别之所由成，亦是系统之所以分。

《心体与性体》第一册，第58页，5/62

朱子将形而上的实体理解为只存有而不活动，与先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟完全不同。既然理不能活动，那它便不能直接产生道德。结果，朱子只能从外面绕出去，大讲格物致知，以存在之然求其所以然，最终走上了以知识决定道德的道路。

由此可知，牟宗三由理是否有活动义出发，最后判定朱子为歧出，思路是非常明确的。在他看来，天命流行之体是一创生的实体，这个创生的实体是理也是心，有其活动性，由其所发，就是善行，就是道德。既然道德是由理、由心直接决定的，而不是由外在的因素（如物质的因素，知识的因素）决定的，所以这种由理、由心直接决定而成的道德即为道德自律。但在朱子的学理中，理不是心，没有活动义，本身无法直接产生道德，要成就道德必须以格物穷理的方法，以存在之然求其所以然。这种方法对于成就道德当然也有所助益，但并不是直截了当地以理、以心来决定，只是在道德何以可能的问题外面绕圈子，显然不如承认理本身即有活动义，本身即能决定道德的方法直接明了。这种以知识之是非决定道德的路子，按照牟宗三的理解，就是康德所说的道德他律。

牟宗三这些说法所包含的理论意义极其深刻，它迫使我们必须认真思考这样一个重大理论问题：理性本身究竟有没有活动性？或如何才能保证理性具有活动性？这个问题的重要性是不言而喻的：如果理性有活动性，就可以保证道德成为可能；否则，将无法保证道德成为可能。

在西方哲学史上有人也曾提出过类似的问题，其代表人物就是休谟。休谟之时，西方哲学史上关于何者为道德根据有过激烈的争论，有的认为是理性，有的则主张是情感。休谟参与了这场论战，认为“我们只须考究，我们是否能够单是根据理性来区别道德上的善恶，或者还是必须有其他一些原则的协助，才使我们能够作出这种区别。”^[1]经过深入思考，休谟得出了一个重要的结论：德与恶的行为不是由理性决定的，理性不是道德的源泉。休谟之所以得出这种结论，最重要的理由就是：理性是完全无力的。

休谟以理性完全无力为理由，认定理性不是道德的源泉，这一观点引起了我的注意。休谟有关的论述很多，为了说明问题，择其要者引述如下：

“道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。”^[2]

“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情”^[3]。

“理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉。”^[4]

“我们只要承认、理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们如果妄称道德只是被理性的推断所发现的，那完全是白费的。一个主动的原则永远不能建立在一个不主动的原则上；而且如果理性本身不是主动的，它在它的一切形象和现象中，也都必然永远如此，不论它是从事研究自然的或道德的问题，不论它是在考虑外界物体的能力或是有理性的存在者的行为。”^[5]

“理性只能发现这些义务，却永不能产生这些义务。这个论证值得衡量，因为据我看来它是完全有决定性的。”^[6]

“单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，所以我就推断说，这个官能（理性）同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权。”^[7]

我将休谟这些论述逐一引证，是为了引起读者的充分关注，重新思考理性是否具有活动性这一问题对于一种道德学说的重要意义。休谟非常强调理性本身是否具有主动性的问题，认为道德善恶判断只是性质不同的知觉，知觉中的感性印象是主动的、有力的，而理性则是被动的、无力的。理性的作用只在于发现义务，但在刺激情感、产生和制止行为方面，却是“完全没有主动力的”，“完全不活动的”。休谟坚信，一个主动的原则不能建立在一个不主动的原则上，理性不可能成为道德的源泉。

因为理性完全没有主动力，不能成为道德的源泉，所以休谟提出了“是”与“应该”的矛盾问题。在《人性论》第三卷附论中，休谟写道：他在考察各种道德理论时发现，事实判断和道德判断是两类完全不同的判断，事实判断的系词为“是”与“不是”，道德判断的系词为“应该”与“不应该”，可是人们在按照常规进行道德推理的时候，总是不知不觉改变判断的性质，“这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明”^[8]。由于理性“完全没有主动力”，不能成为道德的根据，所以，“是”如何过渡到“应该”就成了一个没有办法解决的问题。

写到这里，我们不能不承认，虽然出发点和理论背景有所不同，但休谟和牟宗三在这个问题上，却有着惊人的相似之处。休谟非常重视理性本身是否具有主动性的问题，认为一个主动的原则不能以一个不主动的原则为基础。理性的作用只在于发现义务，但在产生和制止行为方面，却是“完全没有主动力的”。牟宗三同样非常强调天理是否有活动性的问题，认为天理本身就有心义，就有活动义，即存有即活动，如果取消了天理中的心义，就是取消了天理的活动性，天理就成了“只是理”，失去了活动义，成为“死理”，也就没有办法产生善的行为，决定具体的道德了。在这个意义上，我们甚至可以在某种程度上直接将牟宗三的问题视为休谟伦理难题的中国版。当然，休谟和牟宗三的结论并不一致。休谟看到理性不具有活动力，不能成为道德的源泉，于是将道德的根据置于情感之上。牟宗三并没有放弃理性，依然认为理性是道德的根据，只不过认为不能活动的“只是理”无法决定道德，要使道德成为可能，必须通过别的办法使理活动起来，具有活动力。

从这个视角出发不难得知，牟宗三关于理性是否具有活动性，也就是究竟是即存有即活动，还是只存有不活动这一思想，具有重大而深远的理论意义。从中国哲学的意义上说，它对于寻找并克服理学的内在缺陷有重大帮助，从西方哲学的意义上说，它对于解决休谟伦理难题也有相当大的启发。将两方面结合起来，我们完全可以说，牟宗三在这里提出的问题，具有世界性的深远意义，是万万不可低估的。