形著论有叠床架屋之嫌

四、形著论有叠床架屋之嫌

根据以上分析，我认为，作为三系论标准之一的形著论虽然有重要的理论意义，但不仅不能在理论真正解决问题，而且使其理论曲曲折折，过于复杂缠绕。

形著论主要是沿用五峰、蕺山的思路，为杜绝王学流弊而创立的。阳明之后，心学的发展渐渐走向极端，蹈空放纵之弊日盛，走了很大的弯路。有责任感的哲学家自然要以解决这一问题，使心学发展走上正轨为己任。蕺山如此，三百多年之后的牟宗三也是如此。在这个意义上可以说牟宗三是“接着”蕺山讲的。牟宗三创立形著论以克服心学流弊，与其说是挑明五峰、蕺山的学脉特点，变两系为三系，不如视为牟宗三自己思想的一种理想形态，是牟宗三为解决儒学发展过程中这一重大问题提出的一种方案。为了达到这一目的，牟宗三充分吸收五峰、蕺山之学的特点，先讲一个性体为“纲纪之主”，再讲一个心体为“主观之主”，然后讲心体有形著的能力，通过形著，得其客观性，从而使道德理论既有主观性，又有客观性，全面而圆满。这种理论看似完整，方方面面都讲到了，但其间隐含着一些根本性的问题，这些问题包括：为什么必须用性体保证心体的客观性，心体本身难道没有客观性吗？以天道、性体作保证，真的能使心体具有客观性吗？天道或道体是如何创生性体的，天道或道体真的是一个形上创生实体吗？分立心体与性体、心宗与性宗，确实能够克服王门后学的种种流弊吗？

我承认，思想家由于个人的特质不同，考虑问题角度不同，其理论倾向总有自身特点，有的重心，有的重理，有的重性，这些差异是客观存在的。同时我也承认，理论是为解决问题而存在的，问题复杂，理论也必然跟着复杂，理论并不是越简单越好，复杂在一定条件下是难以避免的，关键要看它们能够在多大程度上有效解决问题。如果能够解决问题，我们就应当接受，不管其形式如何，有多么复杂，否则，我们就很难接受。牟宗三创立形著论，不仅不能在理论上真正解决心学的流弊问题，而且还在理论上造成了这么多新的麻烦，这就不得不让我们认真考虑创建这种理论究竟值不值得这一根本问题了。

形著论之所以存在这些问题，在我看来，主要是因为牟宗三对作为道德根据的心与性缺乏一个合理的解释。牟宗三对道德本心的体会是非常深刻的，有关的分析论述也十分精彩深透，但他只是描述性地称道德本心如何伟大，如何重要，对道德本心并没有一个详尽的理论说明，因而不了解道德本心的真正起源。当他看到阳明后学陷入重重流弊，蕺山为此分立心宗与性宗加以救治的时候，受到了启发，认识到性体的重要，便沿用蕺山的思路，大讲天道、性体，希望用天道和性体保证心体的客观性，使儒家心性之学真正圆满完整起来。虽然蕺山这样做在历史上确实起到了一定的作用，但这种致思方式并不能从根本上解决问题，只能治表不能除根，很难算是一种理想的理论形式。这是因为，作为心体的道德本心不过是社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”。“伦理心境”在处理伦理道德问题之前就已经存在了，是先在的，古人不了解这个道理，又要对其有一个形上的交代，才借用源远流长的天论传统将其根源追溯给上天，才有了“性自命出”，“此天之所与我者”，“天命之谓性”等一系列说法。透过古人这些说法见其本质，上天其实只是道德本心的一个假借的根源，而不是其真正的根据，借助天道和性体不可能真的赋予心体以客观性，从而解决心学的种种不足。儒家心学的根据完全在心，性不过是心的出处，这是心性原本为一而不为二的最深层的原因。以此出发不难看出，只有一个心体，没有另外一个独立的性体。也就是说，心体就是性体，性体就是心体，二者是合而为一的。牟宗三所说的先秦儒家由《中庸》、《易传》^[69]“绕出去”不过是延续古代天论传统，寻找道德的终极根据而已，并不是另立一个性体，以保证心体具有客观性。历史上蕺山归显于密，分立心宗与性宗，纵有扭转学风之功，但并不能从根子上解决问题。今天牟宗三“接着”蕺山讲，希望用天道与性体保证心体的客观性，同样不可能真正达到预期目的。如果说蕺山这样做源于历史条件的限制是可以理解的话，那么牟宗三今天仍旧沿用蕺山的老路子已经没有多少实际意义了，不再说得过去了。正是在这一点上，我对牟宗三的形著论一直感到难以理解和接受，不明白为什么时至今日他仍然沿用如此陈旧的思想方式解决如此重要的理论问题。

总之，牟宗三以《中庸》、《易传》为基础，辟出一个天道和性体，将五峰、蕺山另立为一系，以保证心体客观性的做法，通俗一点讲，可以叫做看对了病而开错了药方。所谓“看对了病”是说牟宗三敏锐地意识到心学不加限制必然陷入流弊，此即是心学之大病^[70]；所谓“开错了药方”是说牟宗三经过艰苦努力仍然未能找到杜绝心学流弊的根本之法，而将希望完全寄托到了天道和性体上面。牟宗三这种失误在学理上的渊源很深。道德的根据在心，性只是这一根据的形上源头，而且是一个假借的源头。从这个意义上说，心就是性，性就是心，离心没有性，离性没有心，没有必要将心体和性体区分开来，更不应将杜绝心学流弊的希望完全寄托在性体之上。心学后期产生的种种问题可以通过其他方法，比如大力加强智性的办法，而不宜用分立心体和性体的办法来解决，否则既无助于解决问题，还会造成一系列新的麻烦。明代蕺山讲形著是有功绩的、可以理解的，但今天牟宗三仍将形著论作为一种理想的理论形式，置于三系中最高层面，大力宣扬，这就让人难以接受了。所以，尽管我承认五峰、蕺山之学有其特点，与象山、阳明有一定差异，也承认形著论的愿望是好的，所要解决的问题是非常迫切的，并坚信这是形著论最有价值的地方，亟待深入研究，但我并不赞成形著论，也不认为将五峰、蕺山独立为一系有特别重要的理论价值，更不赞成将五峰、蕺山之学理作为一种理想的理论形式大力高扬。形著论由于先天的缺陷不仅不能达到预期目的，反而滋生了很多不必要的枝蔓。不客气地说，形著论所能解决的问题并不比其造成的麻烦更多，在某种意义上看无异于画蛇添足。这种情况若是借用象山的话来讲，就是叠床架屋^[71]。

【注释】

[1]需要说明的是，与此相关还有一个如何看待传统哲学中气的思想问题。有论者指出，牟宗三以心体与性体之分作为宋明理学的基线，其直接目的是推出五峰、蕺山系，但恐怕还有更深一层的理由，那就是否认宋明儒中还有由张载开始的气学一系的存在。事实上，由张载开创的气的思想是中国哲学中不可否认的一个重要分支。因此，“从张载经王廷相到王夫之，作为与程朱、陆王相并立的理学之一系，是完全有存在的理由的。”（向士陵：《宋明理学之分系——牟宗三宋明理学“三系论”评说》，《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版）在华东师范大学2005年召开的“冯契与二十一世纪中国哲学国际学术研讨会”上，我在与杜维明进行简短交谈过程中，杜维明也提到了这个问题，在他看来，牟宗三对气的思想不甚重视的做法，的确是有讨论余地的。我承认以上意见都有一定的道理，但因为这个问题与这里的主题相距较远，为了不使本书头绪过多，本书暂时不对这个问题加以评论。

[2]学界对这个问题有不同的理解。有研究者着重从存有的意义来分析牟宗三在道德自律方面遇到的困难。比如，郑家栋认为，康德反对从存有方面讲道德，因为如果从存有方面讲道德，就很难确立自律的概念，而儒家恰恰不反对从存有方面讲道德，因为儒家是从天人之际来讲人性、善性的根据，讲道德所以可能的根据的。“由此也就产生了一个问题：如果说孟子的‘仁义内在’属‘自律道德’，那么《中庸》的‘天命之谓性’和《易传》的‘继之者善也，成之者性也’又当作何种解释？尽管牟先生始终没有明确提出这一问题，但可以肯定地说，此问题一直是他所必须面对和予以化解的。”（郑家栋：《牟宗三》，台湾东大图书公司2000年版，第116页）又说：“康德反对从存有方面说道德，而儒家不惟不反对从存有方面说道德，而且在一定意义上可以说必须从存有方面说道德，这是由天人合一的传统所决定的。但是，此一传统及其理路若落实在康德所谓‘自律道德’的架构中就会出现一些问题，而此一架构又是牟宗三所持之甚坚的。因此之故，牟宗三力图从孟子的立场出发来化解二者之间的冲突。”（同上，第122页）在郑家栋看来，牟宗三既强调儒家心学为道德自律，又不放弃从天从性的角度谈心，这与康德思想是有矛盾的，因为康德坚持方向伦理，反对本质伦理，而本质伦理的内容之一，就是从存有方面讲道德。也就是说，康德坚持道德自律，反对道德他律，而道德他律的一个具体所指就是不能以存有讲道德。与此不同，儒家从来都是以存有讲道德的，这样一来，一旦将康德道德自律学说引进儒学研究，就必然要面对这个矛盾：以天讲道德（即以存有讲道德）还能不能算是道德自律呢？对此，我与郑家栋的看法在以下两个方面略有不同。首先，如何理解康德的道德他律思想？尽管康德反对道德他律的一个重要内容是反对以存有讲道德，但我认为，这种存有的一个重要内容是指存有论的圆满，即将道德建立在存有的圆满之上，所以，康德反对存有论的圆满性，主要是不赞成在纯粹理性的实践原则之上另立一个条件和目的，从而破坏了实践理性原则的纯粹性和至上性（这个问题我在本书第五章关于道德他律部分有较为详细的分析）。康德的这一思想与儒家以天讲道德严格说来并不是同一个问题，因此很难说儒家以天讲道德、重视性体，与道德自律有本质性的矛盾。儒家与康德道德自律学说的矛盾不主要表现在性体方面，而是表现在心体方面，因为按照牟宗三的看法，康德的实践理性中没有儒家的道德本心之义，因此无法安顿情感，无法解决理性如何才能具有活动性的问题。其次，牟宗三专立一个性体主要目的何在？如上所说，性体确实与牟宗三的存有论相关。以天道（道体）为出发点，立出一个性体，这是牟宗三思想的一个显著特点，但牟宗三这样做最主要的目的是借助天道的力量加强心体的客观性。这是因为，天道是客观的，天道落实在个体之中，也将天道的内容和特性禀赋到了个体身上，使性体同时具有了客观性。牟宗三不满意于象山、阳明只讲心不讲性，结果闹出一个王学流弊来，他大讲性体，就是要借用性体的客观性保证心体不至于流向弊端，而他将五峰、蕺山专门立为一系根本目的也在于此（这在牟宗三论五峰、蕺山部分有大量的十分明确的说明）。这就是说，牟宗三以天讲性，立出一个性体，根本主旨是加强心体的客观性，以杜绝心学的流弊，这与是否为道德自律没有直接的关联。因此，如郑家栋那样，将性体与道德自律问题联系起来，以检查牟宗三相关思想缺陷的做法，其准确性是有待讨论的。

[3]这里有两个不同的角度需要加以说明。一方面，牟宗三反复强调性体、心体是二而一，一而二的，“心性不可以分合言，而总归是一也”（《从陆象山到刘蕺山》，第493页，8/401）。另一方面，牟宗三又不断对性体、心体的不同特点加以分疏界定，强调性体是“纲纪之主”，心体是“主观之主”，希望借助性体的客观性使心体保持客观定向，不至于走向流弊，同时又利用心体的主观性使性体具有活动性，不至于沦为死理。因此，我们既不能因为牟宗三讲性体、心体为一，而不强调性体、心体的不同特点，也不能因为性体、心体有不同特点，而忘记性体、心体为一的基本原则。

[4]直观即牟宗三所说之直觉。这一概念的一个重要来源是康德，在康德研究中，德文Anschauung一般译为直观，而不译为直觉，这种情况已为学界普遍认可，所以本书在这个意义上涉及这个概念时，一般使用直观的说法。但是，直觉的说法在中国哲学研究中运用同样已经非常广泛，已经成为中国哲学特质的一个重要标志，因此在其他一些场合，我也不完全排除使用直觉这一用法的可能。

[5]将良心本心解释为“伦理心境”并以此为基础将孔子心性之学划分为欲性、智性、仁性三个层面，是我多年来读解儒学的一个核心观点，受本书主题的限制，这里只能简要介绍其基本的要点，具体请参阅拙著《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社1995年版），《孟子评传》（南京大学出版社1998年版），《孟子与中国文化》（贵州人民出版社2000年版）。在这些著作中，我的观点有细微的变化，其中主要是在智性与仁性的关系上一直犹豫不决，几经反复，直到写作本书时这个问题才想清楚，有关的提法才基本确定下来。

[6]在本书解释良心本心性质的时候，我主要偏重于“伦理心境”，对性善的生物遗传根源强调得较少，这主要是受论述主题的限制，但希望读者不要因此而忽视了性善的生物遗传根源。关于这方面的问题，请参考拙著《孟子性善论研究》第一部分第三章第四节“良心本心的生物根源”（该书第82—85页）。当然该书这一部分的论述有的地方现在看来已经不够完善了，但它仍然可以代表我在这方面的基本思想，至于进一步的修订和发展则有俟来日了。

[7]在2004年10月参加纪念孔子诞辰2555年学术讨论会时，中国社会科学院的梁涛、清华大学的方朝晖曾与我就这个问题进行了很好的交谈。梁涛提出，按照我的界定，“伦理心境”一定是后天的，而传统中所说的良心是先天的，你如何解释这个矛盾呢？其实这个问题不仅是梁涛的疑虑，也是包括杨祖汉、李明辉在内的一些学者对“伦理心境”有所保留甚至予以批评的一个主要原因，我在给研究生上“儒家心性论研究”这门课时，人们所提最多的也是这个问题。我原以为，我在《孟子性善论研究》中已经把这个问题讲清楚了，但现在看来，要彻底解决这个问题还需要不断努力才行。

[8]乔安水博士在其学位论文中从以下三个方面对“伦理心境”提出质疑：“第一，就其形成而言，心理结构之‘伦理心境’为长期实践发展而成，而且会在现实发展中不断改变。而良心本心却是人心之本有，为‘天之所与我者’，不存在发展的过程；第二，就其现实形态而言，心理结构只是人们认识能力的一个前提，提供部分的基础。而良心本心却是万理皆备，‘万物皆备于我’，且具良知良能，为全部认知的基础：第三，就其理论形态而言，‘伦理心境’既然是社会发展的积淀产物，那么其结构因素就不必完全为真、完全为善，或者说，其真善还有待于发展。但良心本心却是纯然为善，人之有现实不善，只是由于放此良心，只要反身而诚，则善自备足。”该文最后得出结论说：“由此而言，良心本心当然不是‘伦理心境’，它实是孟子为人之善性所提供的一个先天自在的纯然为善的基础。”这里前一点与“时间之叉”有关，后两点都涉及这里所说的良心本心作为一种形态是否完备的问题（《荀子礼论研究》，华东师范大学2004年度博士学位论文［未刊稿］，第39页）。

[9]与此相关，还有一个嫂叔服丧的问题。《礼记·曲礼上》讲“嫂叔不通问”，《礼记·檀弓上》和《礼记·杂记下》又有“丧服，嫂叔之无服也”，“嫂不抚叔，叔不抚嫂”的说法。由此可知，至少在西周的礼仪中，嫂叔之间是不服丧的。这种情况到唐太宗贞观年间有了修改。魏征特别举出长嫂抚育幼叔的情形，认为其恩义深厚，胜于继父，生为叔嫂，死却疏远，不近情理。自唐太宗始，嫂叔之服改为小功之服，五月为定制。宋元明清皆依唐律。礼制的这种变化说明，嫂嫂在家庭中居于很高的地位。

[10]黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社2004年版，第21页。

[11]我曾将由“伦理心境”形成的本体称为“本心本体”，指出：“孟子实质上已经创立了一种新的道德本体论——本心本体论。因为在孟子那里，内在为心，外在为性，本心包容不住，发用在外，其表现就是善性，所以心是善的根据，性的源头，没有心也就没有善，没有性，说到底，总根子还是一个本心。正是根据这种理解，我们才把孟子的本心称为本心本体，一来彰显本心在性善论中的地位，二来突出本心的道德本体论意义。”（《孟子性善论研究》，第38页）

[12]在牟宗三学理中，天道和道体是同义词，都是指那个形而上的创生实体。本书在行文中根据语脉常将这两个概念互换使用，并非有特殊所指。

[13]这里所说的存有论与西方哲学的存有论或存在论（ontology，being）不完全相同。牟宗三在《心体与性体》中使用存有或存有论这个词，多是实有、确有的意思，其对象主要是指维天之命於穆不已之天道或道体。在牟宗三看来，天道或道体是一个形而上的创生实体，这一实体有着丰富的创生性，即可以创生人之道德的心性，又可以赋予宇宙万物以道德的价值和意义。这一实体的这种特性就叫做即存有即活动。具体而言，对个人之道德来说，每个人的道德心性都来自于天道或道体，所以它都是存有的，更为重要的是，这种道德心性不仅是存有的，而且是活动的。有了这种即存有即活动的道德根据，人就可以完善道德了。但这里又有两种不同情况：一是象山、阳明，他们的道德心性是即存有即活动的，其理论没有原则性的问题，而伊川、朱子的道德心性只存有而不活动，其理论包含着根本性的矛盾。

[14]如果从深层次上看，我认为对这个“自然而定然”还需要予以理论的解释，而这种解释也就是我上面所说的“伦理心境”。牟宗三尚未进到这一层，这是我与牟宗三的不同之处。

[15]顾理雅：《释天》，《燕京学报》1953年第18期，第62页。

[16]何炳棣：《东方之摇篮》（The Cradle of the East），香港中文大学、芝加哥大学1975年版，第329页。

[17]麦克斯·缪勒在考察了几个重要的宗教形态后指出，在这些宗教中“这个神的第一意思总是‘天’，其次指‘上帝’，最后泛指‘众神’和精灵。这个字的变化是和这些民族变化同时发生的，即是说最先用‘天’这个字来表示，后来就形成了‘天神’。”（《宗教学导论》，陈观胜等译，上海人民出版社1989年版，第92页）

[18]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第580页。

[19]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京三联书店1996年版，第115页。

[20]侯外庐指出：“我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术语。”《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第23页。

[21]《尚书·酒诰》：“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”

[22]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第168页。

[23]参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1988年版，第38页。

[24]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第4页。

[25]从这个视角出发，我们可以明白为什么先秦两个最重要的学派——道家和儒家——的宗教色彩都比较淡薄，也可以知晓为什么同期宗教色彩稍重的墨家难有后人，直至失传。

[26]关于《诗经》各篇的年代，学者有不同看法，本书采纳朱东润的观点。朱东润认为，《周颂》属于西周初期，《大雅》、《小雅》属于西周中期与晚期，《鲁颂》、《商颂》完成于东周初期，《国风》各部分也完成于东周初期。参见朱东润《诗三百篇探故》，上海古籍出版社1981年版，第47—71页。

[27]傅佩荣：《儒道天论发微》，台北学生书局1985年版，第218页。

[28]张岱年认为，庄子的上述思想是“古代最早的气一元论”。参见《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版，第109页。

[29]参见傅斯年《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第560页。

[30]同上书，第523—524页。

[31]这一点借鉴了陈代波博士论文《孟子命论研究》（未刊稿）的部分研究成果，在此表示感谢。

[32]傅佩荣认为，天与命内涵有所不同，“天既为万物本源，因此终究必须为万物万事负责。人世间一切‘限定’（如生死富贵），皆可认为是天命的结果。这种天命即是命运。稍后，命运观念与天意分离，成为某种对人类而言不可知亦不可掌握的力量。”（《儒道天论发微》，第129页）

[33]陈来在研究古代宗教和伦理发展规律时指出：虽然德字究竟起于何时尚有讨论余地，但是“德字在殷商文化中并不是一个重要的观念，这应当是没有问题的。”（《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第290页）

[34]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第296页。

[35]同上书，第310页。

[36]《尚书》有“予仁若考能多才多艺”（《金滕》）的说法，《诗经》也有“洵美且仁”（《郑风·叔于田》），“其人美且仁”（《齐风·卢令》）的诗句。这些都在孔子之前。另外，《尚书·仲虺之诰》有“克宽克仁”的提法，但《仲虺之诰》为伪古文，故时间难以确定。

[37]我们知道，孔子有一句很著名的话，叫做“天生德于予”。有学者认为这是孔子明确以天论德。但是，如果将其置于两周发展的大背景之下，则可以断定，孔子这一说法绝不是一个严肃的哲学命题，不是将天作为道德的终极根源，而只是由西周天论传统而来的一个较为随便的说法而已，不然无法解释其弟子“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感叹。

[38]庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社2000年版，第26页。

[39]2001年2月，在上海召开的一次学术讨论会上，杨祖汉与我进行了很好的交谈，他将出版不久的大作《当代儒学思辨录》惠赐与我，并告诉我该书中有对我的一些批评，希望我能够提出反批评。会后，我认真拜读了这部大作，注意到他对我的《孟子性善论研究》有十分认真的阅读，给予了相当客观的评论，当然也包括一些批评意见，其中就包括我对“道德形上学”一词的用法问题。他认为，我这里讲的“道德形上学”并不符合牟宗三的原意（参见杨祖汉《当代儒学思辨录》，鹅湖出版社1998年版，第40—49页）。的确是这样的，我这里所说的“道德形上学”特指为道德建立形上基础的理论，与牟宗三所说的“道德形上学”含义并不相同。关于牟宗三道德形上学的思想我将在其他研究中专门加以评述。

[40]杨泽波：《孟子性善论研究》，第180页。

[41]有关这方面的近期研究成果，可参见陈来《郭店楚简与儒学的人性论》（“第二届中国南北哲学论坛暨哲学的当代意义学术研讨会”论文）一文，该文认为，“历史上每个时代儒家的人性学说，都呈现出不同的主张和形态，因而是多元的，而不是单一的”。“从儒家的人性论史来看，从先秦到宋明，并不存在一个一以贯之的人性论传统”。

[42]杨祖汉似乎便持这样的观点，他认为，“若如此了解，则孟子的道德形上学只表示本心善性是本有的这个意思，而天并无实义，只是虚说。这样根本是取消了天，如此怎可以说道德形上学？”（杨祖汉：《当代儒学思辨录》，第44页）

[43]我们可以依据相同的原理来考察墨子的天志、明鬼思想。天志、明鬼是墨子思想的一个组成部分，在其思想体系中的作用重要而微妙。但学界大多只从史学的角度对其加以分析，未能站在哲学高度深入墨子思想体系内部研究这一思想的作用。如果我们能够深入到墨子思想体系内部，就会发现，问题并非如此简单。这是因为，“一种传统的道德学说要保证自身成为可能，必须有一个形上的保证。这一形上保证可以有各种不同的形式，或是近似宗教的，如墨子的天志、明鬼，或是非典型宗教的，如儒家学理中的天，或是单纯在理性限度内的宗教的，如康德的理性宗教。这些形式尽管不同，其作用却完全一样，都是对这一理论的形上根据有一个交代，从而保证其在理论的最高层面不至落空。从这个视角出发，我们对于墨子天志、明鬼思想或许会有一层新的理解。”详见拙文《天志明鬼思想的形上意义》，《哲学研究》2005年第12期。

[44]康德：《判断力批判》，第343页，邓晓芒译本，第330页。

[45]同上书，第335页。

[46]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，第132—133页。

[47]杜维明：《儒家第三期发展的前景问题》，台湾联经出版公司1989年版，第188页。

[48]从这个角度观察，我们对儒家虽然不是宗教却有着宗教般作用的问题，可有一个较为深入的理解。我在另一篇文章中指出：“儒学不是宗教，却有着宗教的作用，其间的奥妙全在于儒家独特的‘以天论德’的思想传统。自西周初期统治者为寻求政治合法性而‘以德论天’以来，春秋战国之际的天仍然具有伦理宗教的余韵，当儒家‘以天论德’即沿着思维的惯性将道德根源推给上天的时候，儒家道德便不可避免地染上了宗教的色彩。更加重要的是，这种宗教性是通过孔子的仁、孟子的心即所谓仁性实现的，将仁性的根源归到上天，仁性便因为天的超越性而赋予了类似宗教的作用和力量，具有了强大的兴发力和动能，进而保证理性自身就是实践的。这可以说是中国文化中最为奇特的现象之一，沿着这个方向发展，我们就有希望最终破解儒学不是宗教却有宗教作用这一千古之谜，同时也可以对当前急切将儒学推至宗教神坛的做法保持一种冷静的态度。”详见拙文《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。

[49]冯耀明：《超越内在的迷思——从分析哲学观点看当代新儒学》，香港中文大学出版社2003年版，第195页。

[50]冯耀明：《超越内在的迷思——从分析哲学观点看当代新儒学》，第261页。

[51]同上书，序Ⅶ。

[52]由此可见，虽然都对牟宗三相关思想有所批评，但我与冯耀明的根据并不相同。在冯耀明看来，牟宗三相信历史上有所谓的“儒家的本质”，这种“儒家的本质”即是“天道性命通而为一”（《超越内在的迷思——从分析哲学观点看当代新儒学》，第77—79页）。冯耀明不承认儒学有这种“天道性命通而为一”的本质，认为这种所谓的本质在儒家内部至少在孔子身上并不存在，牟宗三以此判定正宗旁出不仅没有任何意义，而且还将面临极大的理论困难。而在我看来，儒家由孔子讲仁到孟子讲心再到《中庸》讲天讲性，是一个必然的历史过程，否定这个过程，也就等于否定了儒家心性之学的形上学。换句话说，从时间的发展角度看，儒学有其超越的层面是其历史的必然，否定了这一超越的层面，也就等于否定了儒学本身。我坚信，确定儒学具有一个超越的层面，对于儒学作为一个完整的道德理论体系来说，是完全必要不可或缺的。就这一点而言，我与牟宗三是完全一致的。当然，对这一超越层面如何看，还有待进一步分疏。具体来说，我并不接受牟宗三将儒学讲的天道（道体）视为一个超越创生实体的说法，而是认为，儒学讲天只是借助先前天论的传统，为道德本心寻找一个终极性的根据，原则上只是一种“借天为说”而已，尽管这种“借天为说”在历史上发挥了极其重要的作用。

[53]张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第450页。

[54]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第47页。

[55]东方朔：《刘宗周评传》，南京大学出版社1998年版，第307页。为这个问题我专门与该书作者进行过交谈，结果验证了我的判断，他对蕺山之学克服心学流弊的实际作用确实在一定程度上持保留态度。

[56]东方朔：《刘宗周评传》，第160页。

[57]张学智便认为：“刘宗周是王阳明之后体系最完备、论述最全面、思想最深刻的哲学家，尤其在形上学的高严与精微上，可以说无与伦比。”（张学智：《明代哲学史》，第458页）

[58]梁启超：《中国近三百年学术史》，第9页。

[59]虚说与实说，是牟宗三十分喜欢用的字眼，如，天是虚说，性是实说；性是虚说，心是实说，等等。但这里有这样一个问题：既然天是虚说，为什么要把它规定为一个形而上的创生实体呢？又为什么要把克服心学流弊的重任压到它的肩上呢？说天是虚的，同时又对它寄托如此大的希望，赋予如此重的任务，这本身就是一种矛盾。我的看法与此不同，我坚持天只是虚的，只具有形上的假借意义，无力肩负起杜绝心学流弊的历史重担。

[60]关于此处的智性概念，后面将要提到的仁性概念，以及它们与康德哲学的关系，请参见本书第五章第四节“自律论何以遇此困境”。在这里，我遇到了一个论述上的困难。本书对于三系论的评论分为两个部分：一是形著论，一是自律论。这两个部分都有很大的难度，相比而言，由于自律论涉及我的三分方法，难度更大，所以把它放在后面。但我在分析形著论的时候，又必须不断引用自律论部分的内容，使行文不得不在前后两部分之间跳来跳去，为阅读带来了一定的困难和麻烦。为此我除了希望读者尽可能多一点耐心之外，实在想不出其他更好的办法。

[61]杨泽波：《孟子性善论研究》，第288—289页。

[62]关于这个问题的详细分析，请参见本书第六章第三节“附录：论‘理性事实’与‘隐默之知’”。

[63]从这个视角出发，对于阳明后学那场关于见在良知的争论也会有新的观察。在我看来，良知既是具足的，又不是具足的。在一般的情况下，对一般问题，是具足的，不如此则不能坚持心学的根本原则。但在一些特殊情况下，对某些复杂问题，又不是具足的，不如此则不能求得心性之学的健康发展。这个问题牵涉面既宽且深，这里只是顺便提及而已，详细分析将在今后的研究中再行展开。

[64]这涉及如何看待牟宗三存有论思想的问题，这个问题涉及面更广，其分量甚至超过了三系论，已经完全超出了本书的范围，此处无法详论，容当在今后的专门研究具体展开。

[65]“内在”指内心，即指本心、仁体，“超越”指性体、道体。本心、仁体是内在的，但这个内在的本心、仁体一定有其超越的根源，这个超越的根源即是性体、道体。确立了性体、道体，儒家也就保证了自身的超越性和宗教性。出处可参见《中国哲学的特质》，第30—31页：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人之性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”

[66]“内在的体证”是指在现实生活中直下反身体证自己的道德本心，“超越的体证”是指与现实生活暂时隔离一下，通过静坐等方式反身体证自己的道德本心。出处可参见《心体与性体》，第二册，第476—477页，6/494：“‘内在的体证’者，言即就现实生活中良心发见处直下体证而肯认之以（全集本无此“以”字，据单行本补正——引者注）为体之谓也。不必隔绝现实生活，单在静中闭关以求之。此所谓‘当下即是’是也。李延平之静坐以观喜怒哀乐未发前大本气象为如何，此亦是逆觉也。但此逆觉，吾名曰‘超越的体证’。‘超越’者闭关（“先王以至日闭关”之闭关）静坐之谓也。此则须与现实生活暂隔一下。”

[67]“自觉”是指对本心之觉，“超自觉”是指对性体之觉。出处可参见《从陆象山到刘蕺山》，第493页，8/400：“心宗之慎独在自觉活动范围内。在此自觉活动范围内，意知是终极的，故意曰意体，知曰知体，因此得名曰超越的本心。此本心之所以为本心正在其类乎超绝而客观的性体，由性体之然而然也。故前《性宗章》说性体是‘心之所以为心’。此即由自觉者而进至超自觉者。由自觉说心，由超自觉说性。性是心之性，心是性之心。”另外，牟宗三“自觉”和“超自觉”这一对概念还在存有论意义上使用，这方面的内容与本书无关，暂且不论。

[68]“在其自己”就是其自身，即指性之客观性。“对其自己”就是超脱自身，设一个对象，使自身得以显现，而这个对象就是道德的本心。出处可参见《心体与性体》，第一册，第533页，5/599：“就性体自身言，性体之在其自己是性体之客观性，性体之对其自己是性体之主观性。性体之在其自己是性体之自持、自存，性体之迳挺持体。性体之对其自己是性体之自觉，而此自觉之觉用即心也。此即道德的本心之所以立。道德的本心非他，本就是性体之自觉（自己觉其自己）。此是客观地言之。”

[69]我认为，此处还应当加上《孟子》。在把天作为道德的终极根源方面，《孟子》与《中庸》、《易传》并没有原则的区别。牟宗三将《论语》、《孟子》为一组，《中庸》、《易传》为另一组的做法，并不准确。这个问题与这里讨论的主题关系不紧，不便详论，只是顺便提及而已。

[70]牟宗三认为，王门后学之弊是人病而非法病，指出：“阳明后，惟王龙溪与罗近溪是王学之调适上遂者，此可说是真正属于王学者。顺王龙溪之风格，可误引至‘虚玄而荡’，顺罗近溪之风格（严格言之，当说顺泰州派之风格），可误引至‘情识而肆’。然这是人病，并非法病。”（《从陆象山到刘蕺山》，第297—298页，8/245）但我的看法与此略有不同，我认为，王门后学陷入流弊，是心学学理内在缺陷的必然结果，有强烈的学理必然性，也就是说，并非只是人病，亦是法病。

[71]需要强调的是，如上所说，我这样批评形著论并不是就理论形式，而是就理论内容而言的。肯定或否定一种理论，不应该从其形式上着眼，而应从其自身价值考量。也就是说，我们考察一种理论是不是有价值，不应主要看其形式如何，而应着重看这种理论能否真正解决问题。一种理论如果能够解决问题，其形式再复杂也应该加以肯定，反之，如果不能解决问题，其形式再严整系统，也应该予以否定。形著论将儒家心性之论分为性体和心体两层，除存有论之外（这个问题本书暂不论及），主旨是以性体保证心体的客观性，杜绝心学后期滋生的种种流弊。但我的分析已经证明，这种做法并不能从根本上达到目的，因为心体的客观性并不来自性体，无论你再怎么强调性体，心体也不会增加一丝一毫的客观性，反而只会徒增理论的复杂程度。另外，我这里说叠床架屋只是套用象山的词句，而不是以象山为标准，因为依据我的一贯主张，象山学理也有不足，也是一偏，这也是应该加以说明的。