“形而上的创生实体”质疑

1.“形而上的创生实体”质疑

在形著论中，心体的客观性是由性体保证的，性体的客观性又来自天道，这一说法逻辑地必然引出这样一个问题：天道（道体）究竟是什么？

牟宗三的解释是，天道或道体是一个“形而上的实体”或“形而上的创生实体”。他说：“就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体metaphysical reality），此则是能起宇宙生化之‘创造实体’”（《心体与性体》，第一册，第40页，5/43）。又说：“此无声无臭之帝、天、天道、天命，既转为道德的、形而上的创生实体，寂感真几（creative reality，creative feeling），则就易之穷神知化以明天道言，此天道之‘体’即是‘易’。”（《心体与性体》，第二册，第23页，6/26）这里明确使用了“形而上的实体”和“形而上的创生实体”的说法，语义甚明。

下面一段讲得更为具体：

寂显通而为一，统曰理或天理，它是本体宇宙论实体，同时亦即是道德创造（道德行为之纯亦不已）之创造实体（creative reality）。此寂显（寂感）通而为一统曰理的天理亦得曰天道，此则就其自然之动序说；亦得曰天命，此则就其渊然有定向而常赋予（於穆不已地起作用）说；亦得曰太极，此则就其为极至而无以加之者说（无称之言，穷极之辞）；亦得曰太虚，此则就其无声无臭清通而不可限定说；亦得曰诚体，此则就其为真实无妄纯一不二说；亦得曰神体，此则就其生物不测妙用无方说；亦得曰仁体，此则就其道德的创生与感润说；亦得曰中体，此则就其亭亭当当而为天下之大本说；亦得曰性体，此则就其对应个体而为其所以能起道德创造之超越根据说，或总对天地万物而可以使之有自性（making thing as thing-in-itself）说；亦得曰心体，此则就其为明觉而自主自律自定方向以具体而真实地成就道德行为之纯亦不已或形成一存在的道德决断说。总之，是寂感真几：寂然不动，静而无静；感而遂通，动而无动，而为创生觉润之实体，亦即“於穆不已”之奥体。

《心体与性体》，第二册，第18—19页，6/21—22

这里进一步讲天理（与天道同义）既是“本体宇宙论的实体”，又是“道德创造之创造实体”，并依次讲到天道、天命、太极、太虚、神体、仁体、中体、性体、心体的具体含义。这里的用语虽然与上段略有差异，但强调天道是“实体”这一主旨则没有任何变化。

牟宗三将天道或道体视为一个“形而上的创生实体”的做法，在理论上蕴含着这样一个重要问题：作为“形而上的创生实体”的天道或道体与其所创生的万物在时间上是一种什么关系？也就是说，这一“形而上的创生实体”是先于物还是后于物或是与物同时存在呢？既然天道或道体是一个“形而上的创生实体”，以理推论，则必然先于物而不可能后于物或与物同时存在，否则无法创生万物，但果真如此的话，问题就严重了。

理气、道器的关系，一直是宋明儒学讨论的热点，讨论的焦点之一就是孰先孰后。伊川尚不曾明言理在气先。朱子比较关注宇宙发生的具体过程，明确主张理在气先，认为“未有天地之先，毕竟也只是理。”“有此理，便有此天地。”（《朱子语类》，第一册，中华书局，1986年，第1页）这种观点尽管在当时影响很大，但后来还是受到了人们的批评，其中就包括蕺山。蕺山明确反对朱子理先气后的观点，斥其为异端，认为“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。”（《学言中》，《刘宗周全集》，第二册，第483页）“离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。”（《学言中》，《刘宗周全集》，第二册，第481页）在蕺山看来，理属于形而上，气属于形而下，但形而上者即在形而下之中，并不先于也不独立于形而下者而存在。蕺山对天的看法也是一样，他说：“天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也。性者，万形之总名，非与形为偶也。”（《学言中》，《刘宗周全集》，第二册，第480页）“人之所以为心者，性而已矣。以其出于固有而无假于外铄也，故表之为‘天命’。云‘维天之命，於穆不已，天之所以为天也。’天即理之别名，此理生生不已处即是命。以为别有苍苍之天，谆谆之命者，非也。”（《中庸首章说》，《刘宗周全集》，第二册，第350—351页）这就更加明白了：天是万物之总名，并不是统驭创生万物之君主；道是万物之总名，而不是凌驾于万物之上的本体。道德的根据在心，心的根据在性，性是原本固有的，为了强调这一点，才将其称为天命。天就是理，其生生不已即是命。如果以为真有一个上天，负责命于人以成人之性，那就大错特错了。黄梨州后来将其师这一思想总结为“太极为万物之总名”，并解释说：“于是纵言之，道理皆从形气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。……知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。”（《子刘子行状》，《刘宗周全集》，第五册，第48—49页）这里说得非常明白，蕺山并非将天视为高高在上的一个实体，而是强调离形无所谓道，离气无所谓理，天非与物为君，道非与物为体。蕺山这一思想十分精道，常为研究中国哲学的人所肯定和称许，但奇怪的是，牟宗三的形著论虽然以蕺山为典范，但并不接受蕺山这一可贵的思想，反而从蕺山回到朱子，将天道视为“形而上的创生实体”，令人遗憾不已。

不知是不是意识到了并有意消解这里存在的矛盾，在将天道或道体视为“形而上的创生实体”的同时，牟宗三又强调，这种实体只是“形式地说”、“虚笼之总说”。比如牟宗三有这样的说法：“说‘天命流行之体’，乃至说‘创生之实体’，是形式地说，客观地说，说心、说神、说寂感是实际地说，内容地说，亦是主观地说。此即明此‘於穆不已’之实体不只是理，亦是心，亦是神，总之亦可曰‘寂感真几’（creative reality＝creative feeling）。此是此实体在本体宇宙论处为心理合一、是一之模型。”（《心体与性体》，第三册，第74页，7/85）“说帝、天、天道、天命，皆是虚笼之总说，皆是总说之形式字。说‘易’则是克实之总说；虽克实，而亦总说，故亦仍为形式字，故曰‘其体则谓之易’也。说理，说神，则是进一步克实说，而明其实蕴。说性，尤克实。盖言帝、天、天道、天命，目的皆在建立性体也，前章所谓皆结穴于性也。（《心体与性体》，第二册，23页，6/26）“形式地说”和“虚笼之总说”意思相近，都重在强调如此讲其实只是一种虚说。

讲天道或道体只是“形式地说”、“虚笼之总说”，目的是为了凸显心的作用。牟宗三为此指出：

于性说流行，是客观地虚说，亦是形式地说，其落实处是心之自觉之“形著之用”。无心之形著之用，则性体流行亦只潜隐自存而已耳。心为性之主，与性为气之主，此两“主”字意义不同。性为气之主是客观地、形式地为其纲纪之主，亦是存有论地为其存在之主；心为性之主是主观地、实际地为其“形著之主”，心与性非异体也。至乎心体全幅朗现，性体全部明著，性无外，心无外，心性融一，心即是性，则总谓“心为气之主”亦可，此就形著之圆顿义而言也。此则亦纲纪亦形著，纲纪形著为一也。心亦主观亦客观，性亦客观亦主观，主客观为一即心性为一也。此所以“莫大于心”也。

《心体与性体》，第二册，第438—439页，6/455

这里特别强调，讲性只是“形式地说，其落实处是心”。这是牟宗三论心体与性体的基本原则。儒家讲形上之体，其名有多种，诸如天道、道体、诚体、中体、易体、神体、天命之体，但这些说法都是形式义，根本落实处只在心，即所谓“莫大于心”。

牟宗三如此安排，根据在于明道的一本之说。牟宗三认为：“中体、性体、诚体、敬体、直体，乃至心体、神体、易体、仁体，与夫寂感真几、纯亦不已、於穆不已之实体皆一也。而天理实体亦不外此。直下只是一体之直贯，一体之沛然不御，更无内外彼此之可分。此即为圆顿之一本。”（《心体与性体》，第二册，第110页，6/119）这就是说，从超越层面讲，有一个天，从内在层面讲，有一个心，但不管是超越的天，还是内在的心，天下不可能有两个本体，因此这两个本体终归为一不为二，这就是一本。“言至此，仁心、仁体即与‘维天之命、於穆不已’之天命流行之体合而为一。天命於穆不已是客观而超越地言之；仁心仁体则由当下不安、不忍、愤悱、不容已而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓‘一本’。”（《心体与性体》，第二册，第224页，6/238）牟宗三此说虽然有明道的一本说作理据，但天道仁心毕竟有所不同，为了将这种不同区分清楚，所以才有了牟宗三关于讲天讲性是“形式地说，其落实处是心”的说法。

在我看来，牟宗三尽管有了这种努力，但还是不能彻底消解上述的矛盾。在天道或道体与心的关系上，强调实义在心，只有心才是道德创生的真正主体，“莫大于心”，“落实处是心”，这都容易理解，也好接受。但按照牟宗三的做法，在其之上毕竟还有一个“形而上的创生实体”，哪怕你再强调这种实体是“形式”，是“虚笼”，它仍然是一个实体。问题就在这里产生了：既然是一种实体，为什么又说它是“形式地说”、“虚笼之总说”呢？反过来也是一样，既然它是“形式地说”、“虚笼之总说”，这一实体之“实”又表现在何处呢？即使这些都不是问题，天道或道体确实如牟宗三所说是一“形而上的创生实体”，其真正落实处在心，那还是要回到“作为‘形而上的创生实体’的天道或道体与其所创生的万物在时间上是一种什么关系”的问题，而牟宗三对这个问题的看法，根据上面的详细论证，是难以令人满意的。

其所以会存在这些问题，根本原因是牟宗三对儒家天道的理解有待商榷。前面讲过，自孔子发现并大力提倡仁以来，儒学便一直为仁来自何方、根源何在的问题所困扰。由于此前西周曾有“以德论天”的思想传统，随着时间的发展，人们便试图以天来解决这个问题，乃至直接将仁的根据归到了天上，这就是所谓的“以天论德”。这个进程事实上从郭店楚简的《性自命出》就已经十分明显了，其后无论是《孟子》的“天之所与我者”，还是《中庸》的“天命之谓性”，《易传》的“乾道变化，各正性命”，都是沿着这个路径走的。然而必须清醒地看到，尽管儒家将仁的根源归到了天上，但从理论上分析，天不可能是仁的真正根源，因为天并不是一个人格神，没有能力直接将仁赋予人。一方面，天不是仁真正的根据，另一方面，儒学又将仁的源头归到天上，于是便构成了儒家思想的一个重大玄机，这也就是我所说的儒家心性之学的形上之谜。破解这个玄机的法器全在“借天为说”四字，此真可谓四字箴言。掌握“借天为说”的关键，是要明确儒家以天论仁其实只是对先前天论传统的一种借用。这种借用大有文章：首先，借用之用也是用，因为这个“用”，儒家毕竟为仁找到了终极根据，为这个老大难问题在超越层面上作了最后的了断；其次，借用之用只是借，因为只是“借”，所以天并不是“形而上的创生实体”，其本身不可能也没有能力真的创生一个仁出来。直白地说，儒家讲的天道根本就不是什么“形而上的创生实体”，只是对先前天论的一种借用，虽然这种“借用”对满足人们思维的形上要求是完全必要的，有着极强的历史必然性。牟宗三未能深入细致地考察先秦天论发展的轨迹，不明白“借天为说”的道理，看到儒家将仁的根源归到天上，便真的认为天可以创生心性，并进而主张天是一个“形而上的创生实体”。牟宗三在这方面的理论失误就是这样造成的。