“反训”质疑

“反训”质疑——兼论正反同词现象⁽¹⁾

训诂学中使用“反训”这一术语，来说明古代的训诂专著及注释书中以“治”训“乱”、以“喜”和“忧”训“陶”之类的情况。“反训”或称作“反义为训”“相反为训”。现代许多学者及其训诂学论著中，一般将“反训”视为一种专门的训诂方法，如赵振铎先生认为:“反训是训释语义的一种手段，就是反义相训。”⁽²⁾周大璞主编的高校文科教材《训诂学初稿》中，也讲述并肯定了“反义相训”的方法。⁽³⁾

也有人不同意“反训”的说法，如冯浩菲先生指出“反训”的提法是“术语欠妥，不符合古籍中相反两义同居一字的这类词的词义特征和训释特征。”⁽⁴⁾

我们认为“反训”不仅仅是“术语欠妥”的问题，“反训”说对其所面对的训诂内容、材料的认识和理解是片面的，“反训”不是也不能成为训诂学中释义的一种方法和手段。本文拟就“反训”说本身存在的问题及“反训”所针对的训诂材料进行分析讨论，以期消除错误认识，得出比较符合实际的结论。

一、“反训”说自身存在的问题

持“反训”观点的训诂学家大都对“反训”进行了说明，一般的大型工具书及语言学辞典对“反训”也有专门的解释。修订本《辞海》解释如下:“反训，训诂学述语。用反义词来解释词义。有些词在古代含有相反的两义，如‘乱’字有‘治理’、‘紊乱’两义，后世只通行‘紊乱’一义。而《尚书·皋陶谟》‘乱而敬’，《史记·夏本纪》作‘治而敬’，以治训乱，训诂学上称为反训。”《语言学百科词典》对“反训”的解释与《辞海》略有出入，但主要观点一致，该词典指出:“反训是训诂学上义训的具体方法之一”。“一是用反义词互相训释。……此即为通常所谓反义为训;一是同一个词可能用一对反义词来分别训释，或称字兼正反两训”。⁽⁵⁾上述解释都是有问题的。

“反训”说认为，“反训”是用反义词来解释词义，这个观点是错误的，也违背了训诂的目的和原则。我们知道，反义词是从语义相反或相对的角度由同一词汇系统中按语义关系划分出来的语词聚合，具体说，在一种语言的共时范畴内，在一定义位上，语义相反或相对的词叫反义词。反义词必须是同一性前提下的对立;一定义位上的对立;共时范畴的对立。⁽⁶⁾被释词与解释词反义，是与训诂的根本目的和基本方式背道而驰的。

训诂的目的是以今语释古语、以通语释方言，以已知或易知释未知或难知。唐人孔颖达指出:“通古今之言使人知也”“道物之貌以告人也”。⁽⁷⁾道出了训诂的基本准则。训诂原则要求在采用以词解词的训诂手法时，用来作解释的词的意义与被释词的意义对当和一致，而不是相反或相对。换句话说，用来做解释的词，其意义特点应该是被释词本来就有的，或者是具体语境中表现出来的。如此看来，用被释词的反义词来训释词义不符合训诂原则。而且从逻辑学的角度看，如果用反义词释义，犹如说“A是非A”，这不符合同一律的思维规则，导致“定义否定”的错误。实际上，无论是古书释义还是辞书中对词义的解释，都是以词义的同一性为基本原则的，也未曾采用过“反训”的方法。把以“治”释“乱”当成用被训词的反义词来训释词义——“反训”，是错误的。

《尚书·皋陶谟》:“乱而敬”，《史记·夏本纪》作“治而敬”，另外《尚书·泰誓》:“我有乱臣十人，同心同德。”孔安国传:“我治理之臣虽少而心德同。”《尚书·盤庚》:“兹予有乱政同位。”孔传:“乱，治也。”这表明“乱”在《尚书》成书的时代确有治理义，到西汉时，“乱”的这一义位已经不用或比较陌生，语言中表治理义已不再使用“乱”字，而用“治”(或“理”)来表示，所以司马迁用“治”作了同义替换，孔安国释“乱臣”为“治理之臣”，显然是采用了对释的方法。《尚书》用“乱”字四十九次，其中表乱义三十一次，孔传不注，表治理义十七次，孔传均作了注释，这说明到西汉时，“乱”字已是紊乱、绕乱之义的专用字，它原有的治理义，到西汉时代已由“治”这个词承担了。后代训诂学家把以“治”释“乱”的情形看成“反训”，把成书时代“乱”字的两个义位——“治”和“乱”，看成是共时平面的两个词，这是不顾词义的古今变化，只着眼于静态的训释结果的片面对待问题的办法。“反训”说把词义在历史范畴的变化，诸如义位的增减、词语的更替、词汇系统的内部调整等，⁽⁸⁾所致的不同或对立，当成是共时平面的现象，当然不符合实际。

反义词的特点，如高守纲先生所言:“反义词的相反或对立，是横向对比，是共时范畴的对立，而不是纵向对比，不是历史范畴的对立。具体来讲，甲词和乙词在一定义位上的相反或相对，两者未必就是反义词，还要看它们相对的义位是否用于同一时代，用于同一时代的才是反义词，否则不是”。⁽⁹⁾这样看来，古书注释中，用今语释古语，以通语释方言而出现的所谓“反训词”，只是同一意义的古今对当或方言与通语用词的对当，而不是词汇学意义上的反义词。其实，以“治”释“乱”的现象，从本质上看还是同义对释，“治理”义本来就是“乱”字的一个义位。

“反训”的定义中指出“反训”的第二种情况是“字兼正反两训”，实际是指正反义同字(词)的现象，说它是“反训”显然不对。既然认为一个词在“古代含有相反的两义”，那么注释者在作注时无论是注出其中的一个意义或同时用两个词解释其两个意义，也都坚持了一致性和对当的原则，是运用了同义为训的释义方法，而不是“反训”。例如，《广雅·释言》“陶，喜也”，“陶，忧也”表明“陶”字兼正反两训，这是正反同词现象，也叫“正反同字词”。《广雅·释言》只不过是把“陶”这个词的正反两个意义作了同时收录罢了。正反义同字的词在具体运用中，和一般多义词的运用特点一样，每次只能以一个意义出现在具体的句子之中，如《礼记·檀公下》:“人喜则斯陶，陶斯咏。”郑玄注:“陶，郁陶也。”孔颖达疏:“郁陶者，心初悦而未畅之意也。”《文选·谢灵运〈酬从弟惠连〉》:“傥若果归言，共陶幕春时。”李善注:“陶，喜也。”两例中“陶”用的是喜悦之意，故注者用“喜”(悦)注出。又如《尚书·汤誓》:“非台小子敢行称乱。”《君牙》:“民之治乱在滋。”两例中“乱”字一词用的是“作乱”的意思。“陶”的“喜”义与“忧”义、“乱”的“治”义与“乱”义，分别是“陶”与“乱”这两个词的两个相反的义位，训释者在训诂专著中或者在随文注释时揭示出来，不是用反义词作解释，因而不得称之为“反训”。

“反训”定义中，既认为被释词与解释词反义就是“反训”，又认为被释词本来含有相反的两义，注出两个意义或注出后代已经消失了的那个意义就是“反训”，这两种说法自相矛盾。前一种情况重在说明“反训”的特点是从反面作解，第二种情况似在表明从正反两面作解。其实，用来作解释的词与被释词的关系、被释词的两个正反义位之间的关系是属不同层面的关系，前者主要是历史、古今关系，后者则表现为共时存在的关系;前者是同一意义古今用词的不同，后者是同一个词共时存在着的不同的义位，不能强拉在一起用“反训”概括。

二、反训是对郭璞观点的曲解

持“反训”说的人，宗郭璞《尔雅注》之说，认为“正式把反训作为一种训释手段的是郭璞”。⁽¹⁰⁾是“晋代郭璞首先从训诂学的角度指出这一现象”的。⁽¹¹⁾经我们考察，这是对郭璞原意的误会和曲解。

郭璞所针对的训释材料及郭璞在注释中阐明的观点如下:

《尔雅·释诂》:“治、肆、古，故也。”又“肆、故，今也。”郭璞注:“肆既为故，又为今，今亦为故，故亦为今。此义相反而兼通者。”⁽¹²⁾

《尔雅·释诂》:“之、嫁、徂、逝，往也。”又“徂、在，存也。”郭璞注:“以徂为存，犹以乱为治，以襄为曏，为故为今。此皆诂训义有反覆旁通，美恶不嫌同名。”⁽¹³⁾

《方言》卷二:“逞、苦、了，快也。自山而东曰逞，楚曰苦。”郭璞注:“苦为快者，忧以臭为香，以治为乱，徂为存。此训义之反覆用之是也。”⁽¹⁴⁾

《尔雅》是一部按义类编排的词典，是先秦训诂资料汇编，凡多字(词)能用一字(词)训释者，排在一起，用一个训释词作解。有的字(词)如果有不同的义位，则采用被释词重出的方式，安排在不同的训列中进行解释。一个被释词有几个义位，就会重出几次。被释词重出的一般形式，据管锡华先生研究，有本义与引申义、假借义重出;基本义与假借义、比喻义、语法义重出;语源义与引申义重出;语法义与语法义、假借义重出等多种情况。⁽¹⁵⁾从重出词义位间的平面关系看，有五种情况，即具体义与抽象义;两面义与一面义;正义与反义;中性义与贬义;褒义与贬义。⁽¹⁶⁾可见正义与反义同词并非《尔雅》编者有意从反面作解，而是一个词本身就存在正反两义，让正反两义重出，是《尔雅》按义类编排的目的和体例所决定的。一个词有正义与反义，犹如一个词可以有具体义与抽象义，两面义与一面义、中性义与贬义、褒义与贬义的情况，是客观存在的，是该词本身就有的，《尔雅》不过是采用重出的方式汇集了它，郭璞在研究重出现象时首先发现、归纳并对其进行了解释，功不可没。

正因为《尔雅》及《方言》记录了正反同词的材料，郭璞作注时，觉得有明示时人和后学者的必要，才特别指出“义有反覆旁通”(“义相反而兼通者”“义之反覆用之是也”基本意思无别)、“美恶不嫌同名”。郭璞把用“故”释“肆”和用“今”释“肆”(“故”与“今”义相反)等看做是“义相反而兼通”的现象，无疑是指两个相反的意义贯通于一词，即正反同词。在“徂，存也”条下注“以徂为存，犹以乱为治，以襄为曏，以故为今。此皆训诂义有反覆旁通，美恶不嫌同名”，则是郭氏把“徂，往也”“襄，久也”“古，故也”及“乱”的常用义“紊乱”两相对比并全面看问题而得出来的结论。“义有反覆旁通”是说具有正反两义的词，从正反任何一面训释，都与被释词意义贯通。“美恶不嫌同名”是郭氏对正反同词现象成因的比况性说明。“苦”的常用义汉代为苦，而楚方言中“苦”是“快”(称心)义，故扬雄用“快”释“苦”。对“苦”字而言，由于方言的原因而使痛苦义与称心义集于一字，是正反同字现象，楚方言中，用的是正反两义中之一，所以“苦而为快者，犹以臭为香，治为乱，徂为存”，是“训义之反覆用之”的情况，即被释词的常用义未用，而使用了正反两义中不常用的那一个，这就是“训义之反覆用之”。

从以上分析可知，《尔雅》把正反同字词与其他多义词同等看待，用重出的方式分别解释。郭璞对重出现象中的正反同词现象格外留意，点明是“义相反而兼通”或“反覆旁通”情况，进而指出正反同词的原因是古人命名时“美恶不嫌同名”，这是非常准确的。正反同字的词在具体运用中，在同一语境中，总是表现其一个意义，或此或彼。随着语言词汇的发展变化，词义系统作内部调整，或义项消失，或某词的某个义项被他词替代，导致古书难懂，训诂家注出正反同字词的难懂意义，这不是“反训”，因为一个词的正反两个义位在不同语境中或此或彼，“反覆用之”，训释者要根据具体使用的情况来归纳和解释，因而出现了“训义之反覆用之”的情形。

总之，揭示反义同词现象的实质，点明其成因，为后代训诂学家作系统而深入研究打下基础，是郭璞之功。郭璞是在随文注释中亮出观点的，简明扼要。但由于郭氏未作详细分析，千年之后，人们对郭氏的表述在理解上出现偏差，而以为“反训”始于郭璞，这是极大的误会。如果真有“反训”之法，恐怕立法权不在郭璞而在《尔雅》的作者吧。郭璞注解的《尔雅》和《方言》中，我们未发现有哪条训释是采用了“反训”(即用被释词的反义词作解释)。

三、正反同词现象发生的深层原因

“反训”，即用一个词的反义词来作解释，从来就不是一种训诂释义的方法，正反同词及其对这种现象的训释都与“反训”毫不相干。“反训”说的出现是基于对正反同词现象的片面认识及对郭璞观点的误会而推衍出来的。主要原因恐怕是把历史几千年的古代汉语词汇及其古人的训诂，当成静态的共时平面的东西，而忽略了词汇系统内部成分的量变及调整的一些具体情况，如选择现象、替换现象、词义引申变化所引起的义项增减的情况等。出现正反同词现象到这种现象的减少、消失，是古今语言的不同和语言变化的结果，这些现象比较复杂，原因也是多方面的，但在深层次上还得归结到文化心理因素上来。

对正反同词现象，郭璞用“美恶不嫌同名”类比，其实是道出了该现象之所以发生和存在的深层文化心理原因。正反之义，美恶之名是否用一个词来表示，关键在于创造和使用语言的人在文化心理上的“嫌”与“不嫌”。客观世界万事万物之间的联系、变化，事物矛盾的对立与统一，对立面的相互转化、相辅相成等都会反映到主观世界，并制约人们的思维方向，影响人们的意识观念，于是在人们的头脑中产生辩证思维模式。语言是思维的工具，又是表达思想观念的工具，辩证思维的观念也必然会在语言的词汇中表现出来。

例如“受”兼授予和接受两义;“乱”兼紊乱，治理两义;“离”有分离和靠拢两义;“废”既表示倾圮义，又表示放置义等等，都是正反同词现象，是古人把事物行为变化的两极纳入整体思维过程之中的结果。又如“祥”本指吉凶的征兆，后来凶兆的意义消失(该义项被“凶”替代)，“臭”本来表示一切气味，包括臭味和香味，后来词义分化而“臭”专表臭味，香味被“香”来替代。表面上是词义的分化和词汇系统的内部调整、词义的替代，实际上是整体思维沿着事物现象在统一中的对立，向其对立的一面发展的结果。

正反同词现象主要发生在以单音词为主的阶段，到了以多音词(主要是双音词)为主的阶段，正反同词现象大大减少，但文化的传承和心理定势的作用不会一下子消失，在复合词的内部就出现了用正反两义合成新词的现象，例如“往来、上下、出入、进退、好歹、消息”;“得失、缓急、作息”等，前一组是反义并列复合词，后一组是偏义复合词，它们虽然与正反同词有质的不同，但却分别体现了人们构造复合词时，在对立中求统一，在统一中突出某一个对立面的文化心理状态，与正反同词现象发生的文化心理原因、思维特点如出一辙。

正反同词现象在现代汉语中依然存在。例如，普通话中“乖”既指违反情理，又指听话。“冤家”兼指仇人和“称似恨而实爱，给自己带来苦恼而又舍不得的人(旧是戏曲或民歌中多用来指情人)”。⁽¹⁷⁾体会“冤家”一词的第二个义项，可充分领悟正反同词现象产生的深层原因。

综上所述，“反训”的说法是错误的，它是对郭璞所指出的正反同词现象的错误认识;正反同词现象的发生有着深厚的文化心理基础，它受辩证思维观念的支配，延续到现代。正反同词现象不是“反训”，对正反同词现象的训释不是“反训”。“反训”说在训诂史和方法论上均没有市场，应该取消。反之，如果照顾到传统说法，考虑到传统训诂学用“反训”归纳出来的原始材料很有价值，则应赋予“反训”这个述语以新的内涵，否则会混淆是非，把训诂方向领入歧途。

【注释】

(1)载于《汉中师范学院学报》，2002年第5期。

(2)赵振铎:《训诂学纲要》，陕西人民出版社1987年版，第176页。

(3)周大璞:《训诂学初稿》，武汉大学出版社1987年版，第165页。

(4)冯浩菲:《中国训诂学》，山东大学出版社1995年版，第12页。

(5)《语言学百科词典》，上海辞书出版社1993年版，第74页。

(6)高守纲:《古代汉语词义通论》，语文出版社1994年版，第99～104页。

(7)《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版，第269页。

(8)许嘉璐:《古代汉语》，高等教育出版社，1992年版，第76～81页。

(9)高守纲:《古代汉语词义通论》，语文出版社1994年版，第104页。

(10)赵振铎:《训诂学纲要》，陕西人民出版社1987年版，第176页。

(11)周大璞:《训诂学初稿》，武汉大学出版社1987年版，第165页。

(12)《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版，第2575，2577页。

(13)《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版，第2575，2577页。

(14)钱绎:《方言笺疏》，中华书局1991年版，第73页。

(15)管锡华:《尔雅研究》，安徽大学出版社1996年版，第114，115～116页。

(16)管锡华:《尔雅研究》，安徽大学出版社1996年版，第114，115～116页。

(17)《现代汉语词典》商务印书馆1985年版，第405，1418页。