朱子对胡五峰功夫论之批评

2.朱子对胡五峰功夫论之批评

胡宏思想主要体现于《知言》，因而朱子针对其所做的《胡子知言疑义》，亦集中体现了其于“中和新说”义理下，对五峰思想之批判。这同时也是朱子对自己此前思想的一次清理。

概括地说，五峰功夫论主要据于“心以成性”之观点，而朱子则据于“心主性情”之观点。这即意味着，二人对“性”，因而对心—性关系均有不同理解。此前已有述之。

对五峰而言，心具有“形著”性之功用（“形著”之说，采自牟宗三），因而虽然性本身不可言说，亦无善恶，但通过心却可体会到它，从而体会到“天道”。他以为“善”“恶”观念正在此“是否体现天道”处产生出来：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知”。（《知言》）这实际上继承了孟子“四端”说，亦即肯定了性可以通过人之感性情感（以“正当”途径，亦即“以道”）而直接显现之可能性。如此，形上形下浑然一体。由此，“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子亦深别焉”。（《知言》）天理即在人欲中，人欲之正即天理。功夫论之关键便在如何识别其“正”：

彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁，曰“欲为仁，须先识仁之体”。曰：“其体如何？”曰：“以一事举，不能者虽指千万事，亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生。子若何而能与之为一？”居正竦然而去。他日，某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（《知言》）

由上引，五峰功夫，盖即识此仁体于日用之中。但五峰实际上亦区分了气质心与本心，其反诘彪居正“人心有百病一死”之语，正暗示不可在血气心上求识仁体，人应在“无生死”之心上识仁体。

朱子怀疑这种理论，其理由是：其一，五峰要求人心须依天道变化而应物，朱子以为“圣人下学而上达，尽日用酬酢之理，而天理变化行乎其中耳。若有心要本天道以应人事，则胸次先横了一物，临事之际，著意将来把持作弄，而天人之际终不合矣”。（《胡子知言疑义》）亦即五峰“先识仁体”之说，易生对仁体的把捉心，从而视之为一现成物。正确的做法应是直接于日用中体会事物之理，则天道自在其中矣。朱子的这个意思，应该没错，但须辨明，五峰之“仁体”却正非现成物；而且五峰不言“性善”，只在心上说善恶，正是为了消解执性（善）为一现成物之弊。所以他说，圣人与众人在情、欲、才等方面并无二致，其区别只在是否发而中节。所谓发而中节，实即在事上言仁，而非在孤悬的心上说。上引所谓“良心之苗裔，因利欲之间而见”，以及“其发见之端不同”均是申说此意。朱子乃是本于气质之心而言的，因而否定人直接把握“仁体”之可能性。而且对“识仁体”之理解，亦恐不同。按五峰之“仁体”，乃指天道生生，“识仁体”则恐指人心对日用事物取一种“生生流行”之态度，亦即强调一种“心态”，因而“心以成性”乃表明心之功用义。朱子“仁体”亦即“理”这个概念，其义亦应即指天道生生，但“识仁体”则指以一种“生生流行”的态度穷尽天下事物之理。这从朱子对“善”与“至善”的区分即可看出。依照朱子对这对概念之理解，人心在某事物上或某时、某地之发而中节，只可言“善”，只有时时处处、事事物物上发而中节，才可谓之“至善”。由此，尽心以成性便不应属功用义，而属效验。所以，同谓“于事上发而中节”，但一者取“心态”义（“不行己之欲，不行己之智，而循天之理，所以求尽其心也。”《知言》），一者取处理心物关系之效验上的合宜义。形式同，实质不同。因而“先识仁之体”固然有易于把捉“仁体”为一物之可能性，但并不必然生。换言之，此命题本身并不错，其正误只在心态而已。人若以“虚其心”（即生生流行义）的态度以看待人、物，何尝会有先有一物横于胸次之弊，恰正对治此弊耳。

因而，五峰与朱子之分歧处，表面上看，如前文所述，乃在朱子注意到了气禀对人而言的先天性，及其所生之影响。五峰一系则偏重于以体用关系说性、心。但观此处五峰之答彪居正，透露他对气质之心亦有深刻警惕，他对“心”之主宰义亦有深切的领会：“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正”。（《知言》）又：“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；制裁属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。”（《知言》）对性、心、气（情）之关系，其理解并不远离于朱子。五峰朱子之别，根本上乃在对“性”之理解，此在“性无善恶”论与对“性善”论之理解上表现出来。

按五峰“性无善恶”论，似应本于明道“生之谓性”之说。明道主张所谓“性善”应从“继之者善也”说起，而“人生而静以上”则不可说。亦即善恶之界域乃在人心，或在日用处，而不在天道流行之本体界。五峰论善、恶之来源，亦正在“圣人发而中节，小人发而不中节”处，这实际上涉及两种“善”之涵义：天道流行之本体，亦可谓善，但此应为“纯粹善”，不对待于恶而成立，故亦可说其无善恶，五峰因而说孟子道性善乃“叹美之词”，将“善”看做虚词，因为它属“人生而静以上”者。依上引五峰答彪居正，人可以察识良心之发见，则可以说，人对自己喜怒哀乐等之发而中节能有所自觉，此亦即人对善、恶具有判断力。明道、五峰等之性善论，恐应似在此义上成立。首章引《郭店竹简·性自命出》篇论此思路甚清晰：天道生生，有人道、马道、水道等等，但对人而言，唯人道为可道也。亦即人能知者只有自己；人通过把握自身的道，由此而知物道、天道。所谓知己而后知人，知人而后知物，知物而后知天。人通过得人道以知天道，与人直接知天道，其义大不同，因而五峰谓“性善”（天道之善）乃虚词。

朱子亦曾分别此两种善。他名之为“善根”与“众善”。朱子也体会到前者乃“无对之善”，后者乃“有对之善”（见前引《答何叔京书第十一》），但朱子反对将“善根”之“善”看做虚词，因而他批评五峰既言圣人可发而中节，“然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善明矣”。（《胡子知言疑义》）亦即他并不认为两种“善”有本质上的差异。由此一方面天之善、物之善实体化了。另一方面人也因此可以直接把握天道、物道。于是我们常可见到朱子对牛马之性之判断，对水陆舟车之性之判断。又因为“善根”与“众善”，并无差别，则“众善”之间，其性亦不异。因而人、物之性也同一了，但又不是同一于“天道生生”（虽然表面上看来同一于天，实质上乃以“人道”去框定、规范物道，从而框定、规范天道），而是同一于“人道”。按现代眼光看，此“同一于人道”实乃“人化自然”义，但朱子因为将“善根”实词化了，因而真认为人、物之同一乃是在事实上的。由此，对物尚可说虎狼有仁，蚂蚁有义，但对“天”之解释却产生问题：既然“天”乃清纯之气，则“天灾”如何解？《语类》中可见关于此类问题之师生问答。朱子之回答，或曰人之感应，或曰此亦难答，往往难以自圆其说。朱子又曾面临如颜回早夭之类德福统一之问题而不能答的情形，盖因“天”之“价值”并不可等同于人界也。

由此，表现在功夫论上，同样是于日用酬酢中体认天理，对五峰言即反身而诚，去体认那种虚心应物的态度，并努力保持这种态度。对朱子言，则向外求索人、物之性。五峰之“性”系于本心，朱子之“性”系于人、物之理；或者说，五峰之人、物之理在自己之本心，朱子之人、物之理则在人、物之自己。虽然目的均是寻求心、物之各守本分，但寻求之途径则各异。五峰乃道德论者，不论是尊德性还是道问学；朱子则寻求道德论与知识论之统一。这一点在其大学功夫之格物论中体现出来。容后述之。

朱子怀疑五峰之第二点是，如果于“已放之心”置不复问，而等待着其发端于他处，则良心未现之间，心有间断，则功夫亦有间断；又其所见而操之良心亦只“发用之一端”，而非“仁”之全体，因而，不事未发涵养，便欲扩充良心发见之端至“与天同大”处，恐无此理。（《胡子知言疑义》）

按朱子未发涵养、功夫加密之意义在此即体现出来。五峰功夫，只重察识善端，但并不能保证良知常现，此即意味着对良知未见时节放弃责任——在功夫论意义上。如此功夫有间断，良知心若存若亡，则很难克制气禀私欲之杂，以养熟之。此前已有述：未发涵养之作用还体现在，气质心并不必然可以于人欲中检别出善端来，亦即人心并不必然可以做到反身而诚——此仍须学习和锻炼。此等处均可见朱子对人之有限性的深刻洞察。

朱子关于“察识仁体往往只可操其‘发用之一端’，而非仁之全体”之说，如前述，此涉及对“仁体”之理解。朱子认为，仁体乃至善，即事事物物之善之全体，其中有“量”的涵义。但五峰之“仁体”却只落实为“本心”。所以对朱子而言，达到至善意味着今日格一物、明日格一物之量的积累基础上的豁然贯通（此仍是“量”义上的），五峰却即当下即本体，而无此“量”义。此乃属两种不同致思路向，此处只应分疏之，并无高下优劣之判断。

由此“先察识后涵养”与“先涵养后察识”两种功夫路向，不只是用功次序问题——此前已有述，其涵义亦不同。对五峰言，先察识后涵养，乃指于“善端”处察识仁体，从而体会到此心本体；其后之涵养乃指以从此处所体会之良心发用于他处。其所察识之“良心”与涵养扩充后的“良心”并无分别，盖其只是指良知心之广泛使用（应为“使发用”，但为表明其无差别义，姑且如此表述）。朱子之涵养实乃锻炼对良知心之判断力，因而表现为对气禀和私欲之克服。“察识”则指对良心发用于某一端处之发见——按朱子之义，此尚非“仁体”；对“仁体”之把握尚须基于此发见之良知，而有后来的格物扩充，经过量之积累，才有对“仁体”之察识。所以朱子一直坚持“识仁”只可以是效验，而非功夫，盖主要在于对“仁体”之理解，不同于明道五峰等。

因此，对朱子而言，功夫论只有一条：下学而上达。那种即当下即本体的瞬间直观在功夫论意义上并不成立。因为一方面其发见之于某一端只具偶然性，没有必然性，因而不具可操作性；另一方面既然识仁体之关节在于大量的功夫积累，因而瞬间之偶然直观，不具本质性。但须强调者，孟子所谓“四端”等直感，其在本体论上之意义仍属关键——它是天道、人心之连结处，亦即它是“人性善”之经验依据。

在此，一个有趣的现象出现了，五峰一系对“人生而静以上者”放弃判断，选择沉默（故而谓孟子“人性善”之谓实乃叹美语气词），只将“善”定义于“人”之领域；但因为坚持即当下即本体的本质直观在功夫论上的关键意义，反而体现为天—人世界的同一性。朱子将“善”实词化，延伸至“天”，从而贯通天—人；但因为坚持功夫论上的下学而上达，凸现了二个世界的紧张对立，天—人之同一则是功夫后的效验。由此，这不仅表现为功夫论之歧异，亦不仅是“性论”之认识差异。对五峰、明道等而言，天—人之同一实现于“心上”（瞬间当下直感）；对朱子而言，天—人之同一实现于物（事）上。前者因而成为“心学”，后者则展现为“道学”或“实践学”：由此，人之成就为圣贤，关键不在于囿于心地的意念盘旋，而在于今日格一物、明日格一物的经验积累。这种基于人之有限性的功夫路向，实即强调了天、人世界的差异性；或者说，它以相反相成的方式展示了天人同一性之丰富内涵。如果说，明道、五峰等强调瞬间直感，其重心在“天”（人之天性，“自然”性），则朱子强调在经验积累中成就道德性，其重心在“人”。所以，如果说中国传统中亦有对人“主体性”（严格讲，中国并无主—客二元义上的主体性，因为中国传统反对将人抽象为“体”，其致思方向正是消解此分裂，此处姑借用之以方便说话）之强调的话，则不在讲“四端”的孟子处，而在讲下学而上达、讲格物致知的朱子处体现出来。朱子将人之气禀主题化，揭示了人对其气禀、血气形体之私之抽象拘执之强大惯性，由此，亦即揭示了中国传统中“主体化”之因素。因而可以说，朱子哲学有走向现代化之萌芽。但朱子毕竟强调天—人一个世界性质，且在某种程度上比五峰、明道走得更远（比如前述他对“善根”与“众善”关系之判断），因而其毕竟仍属中国古代传统哲学范围。如果以西人康德哲学为现代哲学标志（现代思想之哲学表述）的话，则“两个世界”之二分是古代、现代思想的分界。西人在此因为将另一个世界（中国的“天”之抽象，西人的“上帝”）理性化地转化为信仰对象，从而摆脱了巫术化的直觉主义思维模式（当代柏格森、海德格尔等人强调直觉，乃是为了给工具理性设限，以防止其自我膨胀，一己独大，则仍属理性主义的性灵论。因而在本质上区别于传统思维），将人真正从“天”处分离出来，此属后话。

但在这种比较中，当可给朱子哲学一个合适的定位。

注释：

①《朱熹集》卷七十五，第3949—3950页。

②为了论述方便与完整，本章并不限于“己丑之悟”之内容，而是就“新说”主旨，结合相关材料来进行。

③《朱熹集》卷六十四，第3383—3384页。

④《朱熹集》卷六十七，第3531页。

⑤《朱熹集》卷六十七，第3525—3526页。

⑥《朱熹集》卷三十二，第1384页。

⑦此处的“情之正”，有时亦可表现为直感，比如未发涵养功夫纯熟，则喜怒哀乐之发也可能自然中节。它虽然是功夫后之效验，但不害其为“自然”。但两种“直感”仍只是在表现形式上相同，其内容仍有本质区别：性情体用不二义上的“直感”乃是天命流行于人处，纯是“天理”；涵养功夫效验意义上的“直感”，则是“人道”——虽然人道亦是天理。比喻地讲，后者类似于虔诚宗教信仰者对上帝和世界发自内心的情感。两种直感的关系还可以这样来表述：前者创造历史，历史创造了后者。所以二者同一于历史或天命。

⑧此应区别于西方哲学中的“纯灵”，如柏拉图的“理念”、“上帝”等，“虚灵”乃实实在在的生发活动，“纯灵”则属思想的抽象物（康德所谓“意会体”）。

⑨此处以“在中”与“时中”构成体用关系，乃是一种很粗略的说法。因为朱子认为，欲做到“时中”，基础在于“在中”，但在喜怒哀乐已发处仍需做致知功夫；这不仅涉及到人对自身真实性之把握，还关联到人对外物之本性的把握。后文述之。

⑩《四书或问》，第57页。

《朱熹集》卷四十八，第2328—2329页。

《答吕子约书第四十九》，《朱熹集》卷四十八，第2342页。

在宋明道学处“心”严格区分于血气知觉，其本质乃虚灵存在。此处为了说话方便，姑且如此表述。读者识焉。

其实，好好色与喜悦之情均可谓为直感，反映了心对物之本源关系。意欲与情感因而在此为二而一之关系。但此区别于“新说”，此处“心”乃气质之心，而非本心，故其“直感”内涵亦有异。

“正心”义在朱子处有两个方面内容，一为偏发之中，即在具体行为中做到“时中”；一为互发之中，即由偏发之中之积累，达到豁然贯通，在时时处处、事事物物上而“时中”。

为了说明此点，朱子有时运用极端的例子。《语类》：问：“苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀‘前旒，黄纩’答之。据祭祀时，恭敬良心，向于神明，此是已略发？”曰：“只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤作已发不得。然前旒，黄纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。”（卷九十六，第41条）按孔子“祭如在，祭神如神在”，正是表明须以诚意于此，才可与神交通，此岂不用心耶？若曰只是如此恭敬而不用心，则真如王阳明所批评的，直如戏子做戏一般，何来大本达道？此义从伊川之答苏季明已失之。朱子于《或问》中对此又有详解：曰：诸说如何？（按即吕与叔等对“中和”问题之看法）曰：“程子备矣，但其答苏季明之后章，记录多失本真，答问不相对值。如耳无闻，目无见之答，以下文若无事时须见须闻之说参之，其误必矣……但其曰当祭祀时无所见闻，则古人之制祭服而设旒纩，虽曰欲其不得广视杂听而致其精一，然非以是为真足以全蔽其聪明，使之一无见闻也。若曰履之有，以为行戒；尊之有禁，以为酒戒，然初未尝以是而遂不行不饮也。若使当祭之时真为旒纩所塞，遂如聋瞽，则是礼容乐节皆不能知，并将何以致其诚意交于鬼神哉？”（《中庸或问》，第58页）凡此，本是为了强调尊敬心之专一在此，却有流于形式化（不用心）而矫枉过正之嫌。

按陈来先生的考证，此时朱子、南轩提出“心统性情”与“心主性情”之说，乃是尚未注意到张载此说的独立体悟。（见《朱子哲学研究》第183页）这也正表明它与“中和新说”在内容与提出时间上的直接顺承关系。

《朱熹集》卷三十二，第1403—1405页。

可参谢遐龄《道论：人之消解》。（见《文化：走向超逻辑的研究》，谢遐龄著，山东文艺出版社1989年版，第345页）

《朱熹集》卷三十二，第1405—1406页。

《性与情——湖湘学派研究》，第32页。

《朱熹集》卷四十三，第2046页。

《胡子知言疑义》，《朱熹集》卷七十三，第3858—3859页。

《问张敬夫书第三十七》，《朱熹集》卷三十二，第1375—1376页。

《朱熹集》卷四十三，第2047页。

《朱熹集》卷三十八，第1725页。

《四书或问》，第1页。

《二程遗书》卷十五，第148页。又《近思录》卷一，第28条。

《朱熹集》卷五十八，第2993页。

《朱熹集》卷四十三，第2033页。

“近略整顿《孟子》说，见得此老直是把得定，但常放教到极险处，方与一斡转，斡转后便见得天理人欲直是判然。非有命世之才，见道极分明，不能如此。然亦只此便是英气害事处，便是才高无可依据处，学者亦不可不知也。”引文出处同上。

此条，钱穆先生辨析甚微，此处乃从其说。参见《朱子新学案》第581页。

《二程遗书》卷二上。又《近思录》卷四，第16条。

关于主敬功夫，朱子曾归纳为四。《大学或问》曰：然则所谓敬者，又若何而用力耶？曰：程子于此，尝以“主一无适”言之矣，尝以“整齐严肃”言之矣，至其门人谢氏之说，则又有所谓“常惺惺”法者焉，尹氏之说，则又有所谓“其一收敛，不容一物”者焉，观是四说，足以见用力之方矣。（见《四书或问》第2页）又《语类》：问《或问》说敬处。曰：四句不须分析，只做一句看。次日，又曰：但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行著，皆是敬。（卷十七，第6条）又钱穆先生曾总结朱子主敬功夫为六条，一曰敬，略如畏；二曰敬是收敛，其心不容一物；三曰敬是随事专一；四曰敬须随事检点；五曰敬是常惺惺；六曰敬是整齐严肃。（参见《朱子新学案》上册，第二十七章）

唐君毅先生曾论察识功夫之独立性，以证明人心并不必然须要先涵养而后才可行察识。其主要观点即若心能虚己而专注于事理，则可超越气禀之蔽，消解把捉心，而成就识仁功夫。本文此处即取其义。但本文以为，更根本的应在区分五峰、朱子对于“性”以及“察识仁体”之涵义有不同理解。唐先生相关文字，参阅《中国哲学原论·原性篇》第616—622页。又，此处关于识仁体主要在于转变对事物之态度，乃取法于谢遐龄先生《马克思哲学中的实践概念》一文中，关于马克思“实践”概念之新义在于劳动态度之转变的论述。此文载于《学术月刊》，1989年3月期。

这一点在朱子关于“率性之谓道”的解释中典型地表现出来：《中庸章句》解释之为：率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当下之路，是则所谓道也。又《语类》：“率性之谓道”，“率”是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此“率”字不是用力字，伊川谓“合而言之道也”，是此意。（卷六十二，第52条）又：问：“‘率性之谓道’，率，循也。此‘循’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个混沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。‘性’字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰‘循性者，牛则为牛之性……马则为马之言。但人物气禀有异，不可道无此理’。程子曰：‘牛则为牛之性，马则为马之性……’”（同上第56条）又云：“天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，则谓之道。如此，则是道因人做，方始有也！”（同上第59条）朱子此处区分“就道上”言率性和“就行道人上”言率性，其意乃指，物亦有独立于人之“道”。所以，就人而言，欲率性而至天地位、万物育，既须循人之性，又须循物之性；而非单纯反身向内的道德修养。在此义上，他实已超越就“人化自然”义上观物之思路。《语类》中又载：至之问：“‘率性之谓道’，《或问》只言‘马首之可络，牛鼻之可穿’，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。”……久之，复曰：“至之却亦看得一个大体。”（同上第63条）“人化自然”义上万物，尚非物之“自己”（物自体），物自体乃天所生，并非人为。亦即物道乃同一于天道，而非人道。人、物乃在“性”上同一，“理”上同一，而非“道”上。以人道同化物道，人、物可能各失去自己之本分，同违天性。所以，“率性”之本义乃在使人、物各守其分，和谐相处。由此我们才可理解朱子格物论之真义：人在“圣人”意义上之赞天地、化万物，乃在超越一己界限，尊重、探寻物性，使人心之灵不仅贞定于人之“自身”（人道），亦贞定于物之“自身”（物道）。这纯然是一条全新的道路。它并不同于孔子以来将天人同一于“人道”上，以守“人道”的方式来守“天道”之路向（可以说，孟子直至明道、五峰等均属此一路向），而是在对人、物、天之差异性有所自觉的前提下，赋予人超越“人道”、合于“物道”、因而实然地能作用于对治物道之偏的义务。《语类》：“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底功夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！（同上第152条）所以，朱子功夫论之特质在于并不反对向外求索物道之方式，从而试图将认识物理与道德修养统一起来。如此以来，能够达至此种境界的“圣人”已不属一介“凡人”，而属“无思无为，感而遂通”的“天人”了，因为“它”不仅在心灵上超越人界，达至“物之自体”，在实践上亦可以做到这一点。由此，朱子以人之有限性（气禀私欲等）作为起点，最终目的则是实然地消灭之。天、人在“天”上实然地同一了。其思路自然地推进至此，根源即前述对“性”之看法上，混同“善根”与“众善”之性质。此种思路不能说是属于现代科学主义的，而似某种将自然、当然、应然统一起来的形而上的道德主义。容后再述。

此处分析思路借自谢遐龄先生关于中国文化传统之分析。

毫无疑问，中西思想在此处有些形似之处：朱子虽然强调日常生活实践，作为道德修养之地盘，但成圣成贤之道德进善依据，仍是如孟子所揭示的“四端”直感处——只不过明道、五峰等据于“天人同一”（用现代术语表达，即“一个世界”）而理解其为“即当下即本体”的偶然性（没有时间）直观；朱子却理解其为功夫积累后豁然贯通之顿悟效验。同种形式，两种内涵。康德强调人性有善、恶之二重性，但亦将诸如法国大革命中平时斤斤计较于私利的小市民之自我牺牲表现，视作人类道德进步的依据——本书此处分析均参尤西林先生《圆善与时间——康德伦理——宗教学的现代性》一文——此处比较，意图不在所谓“中国传统的现代化”之类议题，只是展示、保存人类思想关于如何改进自身道德，因而如何改进自身生存环境之努力，并无能于在此处得出结论。