对“民族范式”和文化冲突论的批评

五、对“民族范式”和文化冲突论的批评

李普曼有关西北回族史的研究，在理论上直接针对了晚近中国穆斯林或回族研究中的两种主要研究范式，即“民族范式”和文化冲突论，并且，李普曼的研究，构成了对这两种范式的颠覆性批评。

1. “民族范式”

所谓“民族范式”，至少有两方面的含义：其一，1949年之后，“Sino-Muslim”被视为一个“民族”———回族，一方面区别于汉人，另一方面也区别于其他“中国穆斯林”；其二，有关回族或中国穆斯林的研究，“民族”成了一个关键性的概念，相关的研究，多在这一概念主导下展开。“民族”这一概念，在19世纪末20世纪初的时候，被引入中国。中国的“民族”概念，与19世纪欧洲流行的达尔文进化论和新拉马克主义有关，也与摩尔根（Lewis Morgan）和斯大林的相关论述有关。“民族范式”强调各个民族线性的发展史和独特的文化。这一框架下的研究，将“回族”视为具有共同文化的同质化群体。回族史是一种结构化的线性历史。

2.文化冲突论

中国穆斯林或回族研究中的文化冲突论范式，与以色列犹太学者拉菲尔·以斯拉列（Raphael Israeli）的研究有关。以斯拉列运用“主体（主文化）—少数（客文化）”关系的分析框架，将中国穆斯林的历史分为三个阶段：第一阶段从7世纪到17世纪，为不稳定的共存阶段（uneasy co-existence）；第二阶段为18～19世纪，“客文化”地位的穆斯林文化与“主文化”地位的汉文化发生冲突，导致穆斯林的反抗；第三个阶段，由于作为“主体”的汉人对作为“少数”的穆斯林的压迫加剧，以及穆斯林内部要求建立伊斯兰政权的要求增强，最终导致穆斯林寻求分裂，建立伊斯兰国家的行动。在以斯拉列的分析中，伊斯兰文化和儒家文化互不相容，儒家文化随时试图同化穆斯林，而穆斯林随时试图建立伊斯兰的政权，再加上代表儒家文化的汉人处于“主体”地位，而代表伊斯兰文化的穆斯林，身处“少数”的地位，“主体”对“少数”进行压迫，必然导致“少数”对“主体”的反抗。以斯拉列认为这两种力量加在一起，必然导致两种文化的冲突和两个群体的敌对，穆斯林最终会寻求分裂的行为（Israeli，1980）。

李普曼的研究，某种程度上，构成了对上述两种研究范式的尖锐批评，这种批评，某种程度上，是颠覆性的。

因此，李普曼有关中国西北穆斯林历史的研究，在理论上，至少具有两方面的贡献。（1）将“回”还原为地方性的人群，在地方性的背景中来考量其行为和文化，挑战了中国和西方晚近学术中将之毫无疑问地视为一个同质性的少数民族或族群的观念，对“民族范式”下的研究，发起了关键性的批评；（2）李普曼以对西北穆斯林历史，特别是历次冲突的细致分析，颠覆了以斯拉列有关文化冲突论的论调。正如巴菲德（Thomas Barfield）所指出的那样，李普曼倾向于使用“中国穆斯林”（Sino-Muslim）这一术语，意在强调“这些穆斯林数世纪以来在文化上的‘中国性’之事实，这一点也使他们与中国其他穆斯林群体区别开来”（Barfield，2000）。

3.多样性的揭示

就第一个方面而言，李普曼通过对中国内地穆斯林多样性的揭示，挑战了“民族”范式有关回族实体存在于前现代之前的假设。李普曼坦言：“本书的目的之一正在于通过检验中国某些部分实际上发生了什么来检视民族范式”，“我将以Sino-Muslims的例子说明，内在于民族范式中的宗谱性的族群意义，很大程度上是一种现代现象，它以一种属于民族国家而非前现代帝国的支配性的意识形态为基础”（Lipman，2000：xxv）。

李普曼指出，在明、清以及民国时期，“回”仅仅意味着穆斯林。但自1950年代以来，生活在中国的穆斯林群体中，有一个穆斯林群体被定义为“回”，以区别于其他九个在语言或地域上能够定义的穆斯林民族。因而，李普曼倾向于使用“Sino-Muslims”这样一个术语来称呼他的研究所涉及的人群，以强调中国内地穆斯林几个世纪以来在语言和物质文化上的中国性质，以之区分中国其他以非汉语为母语的穆斯林群体。

李普曼认为，“中国穆斯林”（Sino-Muslims）本身并非一个同质性的群体，正如巴菲德所评论的那样，李普曼认为，“中国穆斯林”（Sino-muslims）中，历史上中国东部和南部都市中的久经世故的知识共同体与西北和西南那些较为保守的乡村共同体之间，很少有什么关联。前者试图为中国穆斯林创造一种与主流的儒家传统相一致的文本文化，以证明伊斯兰与国家所认可的其他宗教一样，是一种可接受的宗教。而后者（所处多文化的边疆）生活在拥有较强地方领导传统的相对隔绝和保守的社区中，更多对国家一致性的抵抗（Barfield，2000），“如果他们对中国其他穆斯林的生活有所知晓的话，他们所知道的仅就是他们是穆斯林这一点”（Lipman，2000：214）。

李普曼指出，中国内地穆斯林以不同的教派、阶级等分裂成许多地方性、区域性共同体，如我们所看到的那样，西北中国的每个人至少知道一个有关穆斯林的至关紧要的“事实”：他们是暴力的人群，他们的暴力经常针对彼此，“当老教和新教打起来时，在结束前，是刀与血的问题”。李普曼认为，在冲突的时候，作为穆斯林这一点并不能决定任何人的行为，虽然这一点或许会影响每一个人。“日常生活中，地方性和地区性的共同体间，除了四处走动的商人和阿訇以外，彼此间并没有太多的联系，因此，现代之前，他们并没有产生任何广泛的一体感”（Lipman，2000：215）。

因而，李普曼认为，将民族范式运用于“中国穆斯林”（Sino-muslims）（或者任何人群）的历史既是困难的，也是危险的。民族这样一种观念，只是19世纪末20世纪初才被创造的，进而，1949年之后，被强有力的中央政府作为一种政治工具来使用。民族观念认为，作为自觉（self-consciously）、统一、团结的实体（entities），其在现代民族国家产生各种能力、技术和社会渗透之前就存在是可能的。无疑，回族确实存在于当今的中国。但是，其是明朝时穆斯林适应中国文化成为中国人的结果，还是中国民族主义以其特定形式和特定关注的崛起而创造的呢？（Lipman，2000：216）李普曼的研究显然支持了后一种观点。

李普曼认为，回族，以其散乱而多样性的背景，只能作为一个想象的共同体、一个团结的人群而存在，当它发展出一种自己的全国性的领导、一种全国性的意识、一种中国观念，并且，这些观念和意识超越了现代之前的，他们曾生活于其中并支配着他们的各种地方性的、特定的形式和关系。因此，李普曼避免使用“回”来指“穆斯林”，避免用“汉”来指非穆斯林的中国人。他认为，人民共和国的民族同一性（minzu ethnonyms），在某种程度上在现代之前确实存在，但这并不意味着其当时的含义与现在的含义相同。回或回回，其含义是穆斯林，而汉意味着文化上的中国人，但这些都不是排他性的民族分类（Lipman，2000：216）。

李普曼认为，当今世界的大部分民族国家都与国内少数民族达成了某种妥协，这些群体同时属于一种以上的文化，他们生活在一种“中间地带”（middle ground），在此，他们创造了新的融合的文化。李普曼认为他的这项研究所表述的，是中国西北的这一人群，作为穆斯林的同时，变成和成为中国人的历史，是一种家园归属感（sense of home）的演化过程。Sino-Muslims曾经处于中国历史的边缘。在唐宋时，他们是外人；元朝时，他们是征服者和恶人，然后消失在中国化了的野蛮人中间，直至他们崛起抗清。根据历史学家观点的不同，他们或者是正义的反抗者，或者是残忍的野蛮人。只是到了20世纪20年代，由宗教和世俗穆斯林智识精英创立公开的中国穆斯林组织之后，始有有关“少数民族”的全国性声音发出（Lipman，2000：212）。

4.对两个问题的回答

有关回族的研究，特别是西北回族的研究，有两个问题至为关键，但一直以来却未有令人满意的回答。李普曼以其对西北回族史精深而细致的研究，为这两个问题提供了某种答案。

两个问题皆事关西北回族史，特别是清朝中后期的历史。它们分别是弗莱彻的遗留问题和乾隆的问题。李普曼对这两个问题的回答，某种程度上，解构了以斯拉列有关文化冲突的论调。

弗莱彻的遗留问题针对的是中国西北苏非派别的分化，即中国西北的苏非派别为什么会分化成彼此互相敌视的派别？这些派别通常以某种仪式（如前开与后开之争，高声念与低声念之别⁽⁴⁾）的差别而划分，这种分化往往造成血淋淋的冲突，而这种状况在世界其他地方是没有的。18世纪的阿拉伯，修行者既可以低念，也可以高念，二者之间不会有任何奇怪之处。中亚苏非派别之间确实有血淋淋的冲突，但其背景源于对领地、政治、政权的控制。而在中国的西北，追求这样的控制是超出正常人的想象的，即使在明朝崩溃之际，米喇印和丁国栋发动起义时，其目的在于反清复明，而非穆斯林的征服。那么，西北穆斯林之间互相武力攻击的原因何在（Lipman，2000：217）？

弗莱彻的遗留问题实际上与乾隆的问题有关。西北穆斯林历次起义和冲突，除清初的米喇印和丁国栋起义要“反清复明”外，其他起义，既没有领土的要求，也没有建立一个政权的打算，更没有进行“圣战”的宣称。那么，西北穆斯林为什么要造反？这是乾隆的问题。

对于弗莱彻所遗留的问题，李普曼认为，西北是中国最为贫瘠的地区，由于各个地方性集团对稀缺的资源的争夺与控制异常剧烈，暴力是一种普遍的地区现象，并非穆斯林所独有。而且，西北穆斯林社会，不但是中国地理和文化的边疆，也是伊斯兰世界地理和文化的边疆。作为一个穆斯林社会，西北缺乏除宗教职业者以外的知识精英，也没有令人信服的正统权威，因而，对于来自伊斯兰中心地带的学说和教条，西北穆斯林无法凭借一种共享的智力系统实际来进行判断，因而，缺乏其他穆斯林社会所具有的调节机制，穆斯林容易追随僵化的教条；作为一个地处中国社会文化和地理的边疆，西北社会又缺乏中国东部传统社会的调节机制（如士绅阶层），因而，西北是一个摇摆在“中国”与“伊斯兰”之间的文化和地理上的边疆。李普曼认为这是造成西北教派暴力纷争的根本原因。

而对于乾隆的问题，李普曼认为，西北穆斯林起义与清朝官员的腐败和乾隆时期日益增长的社会动乱有关，也与清朝官员对社会动乱原因的错误归结以及将一个边缘群体视为社会动乱的替罪羊有关，同时也与各个地方性集团对稀缺资源的争抢有关，因而，李普曼认为必须把西北穆斯林这类起义视为一种由国家引发的范畴，而不是穆斯林想要如此。明显的证据是，除了1784年的田五起义有明显的计划、有复仇的目的外，其他起义都属一种被动的性质（Lipman，2000：219），而且并非所有的穆斯林都同意与清朝的战争，许多穆斯林参加了镇压起义的清军，甚至成为镇压的主力。

参考文献

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——— 1991. Muslim Chinese：Ethnic Nationalism in the People’s Republic. Cambridge：Harvard University Press，Council on East Asian Studies.

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【注释】

(1)美国大学体制中的讲师（Instructor），一般只负责教学，无科研要求。

(2)中国穆斯林以汉语翻译或撰写的有关伊斯兰教理论或教义的文献。

(3)李普曼书中的甘肃，大致是指1928年以前的“甘肃”，包括今天甘肃省、宁夏回族自治区以及青海省北部。

(4)前开与后开之争指的是对斋月开斋时间的争论，有派别主张在礼“沙姆”拜前开斋，有派别主张礼完“沙姆”拜再开；高念与低念之争，指的是对念诵某些赞词的争论，有派别主张应该高声念诵，有派别主张应该低声念诵。