南轩学问与朱子之关系

2.南轩学问与朱子之关系

由上可知，朱子中和旧说之功夫论，实乃与湖湘学派颇有差异。但却近于张南轩。严格说来张南轩学问旨义并不尽同于其师胡宏，这在对“察识”义之理解上体现出来。南轩学问宗旨，《艮斋铭》有概括。其云：“艮斋，建安魏元履燕居之室也。在易，艮为止，止其所也。予尝考大学始终之序，以知止为始，得其所止为终。而知止则有道矣。易与大学，其义一也。敬之为铭：物之感人，其端无穷；人为物诱，欲动于中。不能反躬，殆灭天理；圣厥犹，在知所止。天心粹然，道义俱全；是曰至善，万化之源。人所固存，曷自违之？求之有道，夫何远尔！四端之著，我则察之；岂惟思虑，躬以达之。功深力到，大体可明；匪由外铄，如春发生。知其至矣，必由其知；造次克念，战兢自持。事物虽众，各循其则；其则匪他，吾性之德。动静以时，光明笃实。艮止之妙，于斯为得。任重道远，时不我留；嗟我同志，勉哉无休。紧我小子，懼弗克立；咨尔同志，以起以掖。”

其实此乃合《易》与《大学》以成立自己的功夫论：即以知止为始，以得其所止为终。透露“知止”与“得其止”为二段功夫。这样以来，对四端之察识便仅成为做功夫之下手处，而不是对仁体之直接把握。欲体究仁体，尚须一段涵养功夫。故曰“岂惟思虑，躬以达之”。五峰之察识，则是从“善端”处直接把握“我心之体”实乃天地之流行，亦即仁体；后来之持养亦只是提撕之不使泯灭，则“真我”常存，亦即明道“勿忘勿助长”之义。五峰的意思是，察识善端既为知止，即是得其止。因而，两人关于“察识”之义已不同，则“涵养”义亦发生变化。南轩此处，与朱子《答何叔京书第十一》已颇接近；与五峰则已只是表面上的相似了。朱、张二人之观点接近，大概与其已落实在心上来说未发已发有关。上文论述“中和旧说”第四节时已有涉及。

综合上述，关于南轩在朱子“丙戌之悟”时期与朱子关系，则在影响之而使朱子最终逐渐将问题重心移至“心”上。如果“旧说”第四书确是朱子顺着南轩意思所做，则可猜测，南轩当时所指点之“求仁”即已是“察识良心发见之端”的“动察”义了，由此才可能引出“主宰知觉”的话来。而南轩自己与朱子学问气质又颇有相近处，也难怪二人常见一呼即应之场面。

注释：

①《李延平集》，第57—59页。

②牟宗三先生归结延平学之旨为四：（1）默坐澄心，体认天理；（2）洒然自得，冰解冻释；（3）即身以求，不事讲解；（4）理一分殊，始终条理。参见《心体与性体》（下册），第4页。陈来先生亦归之为四：（1）默坐澄心；（2）洒然融释；（3）体验未发；（4）理一分殊。参见《朱子哲学研究》第47页。须说明者，牟先生对延平“天理（大本）”概念之分析，本文并不能同意，下文将试作分析。陈先生对“未发”在延平与朱子处，其不同涵义之分疏，本文深以为然，下文亦将借此发挥。

③《李延平集》，第4页。

④此乃“分殊之理”，亦为“理一之理”，因为在中国传统哲学中，并不存在一个柏拉图式的独立自在的所谓“大全之理”（Idea，理念）：纯粹“理念”与具体的事物之间是形而上与形而下的创造者与被创造实体的关系，是真实（真理）与表象的关系，因此二者本质不同，其间关系之究竟，可参柏拉图“模仿论”与普洛丁“流溢说”等理论。“分殊之理”与“理一之理”均在形下事实世界，属于二而一的体用不二关系。

⑤延平不用“思”，而用“体究”表述之，应该更贴切，因为此处的“思”实即指人虚心去回忆、回思“善端”生发在日用中的“样子”。“虚心”、“澄心”实即乃空其心以设身处地地——心在当下被掏空了，以用来充满“善端”生发时的“样子”——体会当时的情景。（合身入于彼情景之中）但“思”在现代语境中，如康德所揭明的，除了这种“反省的”之涵义外，还有一种“行规定的”之涵义，即指用现成的标准，对当下所发生的情景做出是非判断。而且后一种意思更普及——但这显然属“反省的”之思在此所欲剔除的。而且心通过“反省的”之思所得者，才成为“行规定的”之思之依据。“体究”、“体察”则表明“合身入于对象之中以体验之”之义，则“行规定的”之义自然被摈斥掉了。

⑥此是延平思想轨迹，朱子“涵养”义不同，容后述之。

⑦《李延平集》，第42页。

⑧同上，第17—18页。

⑨此处延平引明道数廊柱的例子，颇为有趣，所谓“略绰一见，与心会处，便是正理”。实是在描述直感。表述心于一刹那间对对象之直接把握。此与孟子“四端”说所述之道德直感颇有异趣：后者固然亦属对对象之直接把握，但主要体现为心物二者间之和谐状态；前者更类似于对现代科学意义上的物理之直接反应。故而，一为生活的，道德的；一为科学的。此处摘引出来，成一比较。但延平有时确有拘泥处。《答问下》李先生云：“看圣贤言语，但一踔看过，便见道理者，却是真意。才著心去看，便蹉过了多。”（《李延平集》，第39页）此说背景如何，不得而知，若是针对拘泥文字者，则正对症；但单就体会道理言，虽有“不求甚解”义，却是拘泥。

⑩《李延平集》，第31页。

《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第4—5页。

此处“隔离”之描述颇精当、准确。至于“超越的”，则须辨明，此不同于原属西方哲学之此词之原义。在西语思想中，超越乃本体与现象界关系之描述语。即其一，超越者与被超越者乃绝对分离，形成不可逾越的鸿沟；其二，此超越必为一外在超越。但汉语语境中，并不存在天—人之绝对分离，相反，主张二者本为浑一。牟先生多用“内在超越”，可见已在改造使用“超越”一词。此处实乃描述心与血气身形之关系，二者并不构成对立，相反本为同一，只不过须同一于心而非身形。“隔离”亦非绝然分裂二者，乃是给心腾出一点空间，将血气身形之活动纳入于自己之中，亦即纳入天道流行之大处，不使其独立坐大为一个“私体”。此亦即孟子“先立其大”之义。

《心体与性体》，第33页。

《李延平集》，第17—18页。

《李延平集》，第38页。又《朱子语类》卷一零三。

《李延平集》，第37页。又《朱子语类》卷一零三。

陈来先生曾将“默坐澄心，体认天理”分疏为二个方面的涵义，即它不仅指静中反身而诚，体认天理；还可指“静中体验未发气象，体验那种浑然和乐，不偏不倚，无所固滞的气象，而不是仅去体认天理”。（《朱子哲学研究》第62—63页）本文深以为然，其实不必定要将它看做体认天理之手段，亦不必定要将它看做收敛身心之手段，只是将体验那种心里无事、和乐圆融的心理状态本身作为目的，不也理由充足么！当然儒家并不以这种纯形式之快乐为自己的目的。儒家旨归是在事上和乐圆融，比如见孝而生色脺面之快乐感。这是一种有内容的快感，因而最终落实为生活，而非艺术。这种纯形式（艺术）之愉悦感及其意义在老庄哲学中展示出来。尤其庄子，本质上是否定现实生活的，因为他泯灭人—物之界限，并不把人特别凸现出来立为价值论上的特例（如宋明儒家虽视人、物同为受天之气禀，但人总被特殊化为“秀灵”之气禀）。道家哲学（尤以庄子）是无（无事情，无内容）的哲学，或曰以“无”本身为内容，故有艺术之乐，并由此展示为另一种本体论思想。已如前述。

《李延平集》，第19—20页。

《与罗博文书》，见《李延平集》第4页。

此处须区分几种“愉悦”。不能否认某种教条训练，积久成为习惯后，亦会产生对遵守教条所生的内在喜悦。此处要点亦在做功夫，即训练；亦强调做功夫之长久性，如此变化气质的可能性是存在的。但这种理论在前提上却是认为“人性恶”，故而其严格讲不可谓做功夫，而是外在强制训练。这种喜悦之情在效验上可能表现为油然而生的内在性。但其依据却全赖外在强制。其“功夫论”之内涵便没有引导、教化等，而只有强制。因此，强制一去，或从一种强制换成另一种强制，原来看似油然而生的“对纪律的情感”，将发生动摇。不过，虽然尧舜性之，五霸只是假之，但久假不归，谁又能知道他们其实只是假之呢？另一种情形是宗教式信仰，比如“上帝”等在信徒心目中获得了实在感，这种实在感绝非长期强制训练的结果，它可能肇始于某种内在心理经验所形成的启示，如我们经常在基督徒身上所看到的。这也属一种人—神之直接沟通，甚至这种启示式的内在体验亦可视作善之端绪（上帝的启示）。因其依据亦在内心，故而人—神在此亦统一了，人对上帝之情感亦是充满和乐喜悦的油然之情。但比照于儒家正统（性善论），“上帝”毕竟是人永不可及的外在存在，教徒行善之支点在外而非其内心，故属另一种“性恶论”。但性恶之人竟也会不受强制地油然而生善之情感，不也令人惊异么？此二种情形，均可与将善之依据建立于内在自我的儒家形成比较。

《答问上》，庚辰七月书，见《李延平集》第21页。

《答问上》，辛巳二月十十四日书，见《李延平集》第223页。

《答问上》，辛巳二月二十四日书，见《李延平集》第26页。

《答问上》，辛巳二月二十四日书，见《李延平集》第24—25页。

陈来《朱子哲学研究》，第58页。

《朱熹集》卷七十七，第4020—4021页。

《延平答问》戊寅十一月十三日书，见《李延平集》第17页。

《二程全书·遗书》卷十一。

孟子关于相对于“天官”（心）的“物官”（感官）的论述，荀子“性恶论”等，均在讨论人的“物性”问题。这里可以构成一条专题线索。

《朱熹集》，卷七十五，第3949页。

《朱熹集》，朱熹续集卷五，第5238页。

同上，第5239页。

此处须说明者有二：一、朱子“中和旧说”确立的时间，考今人研究成果，牟宗三、陈来、束景南、曾奕均主其确立在1166年，即乾道二年丙戌；钱穆、刘述先则以为在1168年，即乾道四年戊子。钱先生以为，朱子中和旧说乃朱子与南轩长沙两月讨论之新得，于是乃决然舍去延平求中未发之教而折从南轩。（《朱子新学案》上册，第445页）钱先生之证据，一则依据朱子《中和旧说序》，以为朱张讨论“中和”问题当在乾道三年；二则认为，若以朱子旧说已成立后才赴长沙会张南轩，则不会存在又有两人讨论三日夜不能合之事，因为在旧说成立时朱张观点已无大出入；三则以为，若在乾道二年成立中和旧说，则乾道五年之《与湖南诸公论中和第一书》不当有“前日之说”表述三年之隔；四则若旧说成立在乾道二年，则同时之《与何叔京书》应有述及。（同上，第470—471页）刘先生又提及二条证据，一则以朱子《与罗参议书第四》为据证明，中和旧说应在丙戌后；二则丙戌诸函，多及延平，又与旧说诸书已与延平不合之思想相矛盾。（《朱子哲学思想的发展与完成》，第89页）陈来先生反驳理由：第一，中和四书与丙戌年朱子答何叔京几封书信内容相似，应在同时；第二，作为钱先生主要证据的《答石子重书第五》恰证明此四书不在戊子；第三，朱子丙戌之悟并非得自南轩。（《朱子哲学研究》，第168—170页）曾奕博士论据有三：其一，钱先生据《中和旧说序》以为朱张潭州之会，始有朱子丙戌之悟，但序文明确讲，当时朱子并未领会南轩意思；其二，朱子前此屡言并未悟得延平求中之教，故不能说“决然舍去”延平之旨；其三，南轩虽不同意延平之旨，但亦未必就同于胡五峰，所以丙戌之悟不必得于南轩。（见其博士论文《性与情——湖湘学派研究》，第21页）此按：钱先生引《答罗参议书第四》云于日用处操存辨察，当时尚在延平与湖湘学之间求其契合处，而“旧说”第一说则已摒去延平之意，而云先辨察后操存。故“旧说”应在此书之后。但据陈来先生考证，《答罗参议书第四》应在乾道元年（《朱子书信编年考证》，第33页），则旧说在乾道二年之说，并不冲突。又：关于刘先生之证据一：朱子乾道二年秋之《答罗参议书第六》又证明，朱子此时通过与南轩往复讨论，已觉有“脱然处”。钱、刘二先生均认为“中和旧说”乃与延平之旨相违，但此书作于“中和四书”前三书之稍后或同时，中言“益觉日前所闻于西林而未之契者，皆不我欺矣”，明谓丙戌之悟与延平有一致处。观四书，其主要内容有二，一为体会未发—已发之地位，并置于天道流行中思考之，此正与延平之旨合。上节已有说明，正是延平启发朱子应将未发—已发问题看做从人身上推究天道流行之问题。四书主要内容之二则认可了湖湘学于良心发处辨察操存之功夫论，此点确不与延平合。其实就功夫论而言，延平更契合于朱子中和新说所悟。《中和旧说序》亦明言之矣。故本文同意中和旧说乃“丙戌之悟”之说。

二、关于中和四书之次序：钱穆、刘述先、束景南诸先生均以为应按《答张敬夫》第三、四、三十四、三十五之序（但钱、刘二先生以为此当在乾道四年戊子，前已有辨）。牟宗三、陈来、曾奕诸先生均以为当以第三、三十五、四、三十四先后之序（《心体与性体》，第88—90页。《朱子哲学研究》第168—169页。《性与情——湖湘学派研究》第23—24页）。束先生以为此四书与《答何叔京书》第一、二、三、四在时间上并行。故认为四书均在丙戌（陈、曾二先生以为《答张敬夫书第三十四》应在乾道三年），且以第三、四、三十四、三十五先后为序（《朱熹年谱长编》卷上，第358—359页）。牟、陈、曾三位曾于文义上考证，《答张敬夫书第四》应为对《答张敬夫书第三》后张南轩复书之回答，而《答张敬夫书第三十五》则为紧接《答张敬夫书第三》。《答张敬夫书第三十四》，陈来先生以为同时于《答何书京书第八》，后者在同时稍前，而且作于乾道三年丁亥。（《朱子哲学研究》第168—169页）但陈先生以二书中有相近句子即证二者同时，恐难绝然成立。束、刘二先生并未具体考证四书之序。但牟、陈、曾三位关于前三书之序之考证可以成立。牟先生则以为“第三十四书”当为前三书之总结。（《心体与性体》，第90页。兹从牟氏等人之说）

《朱熹集》卷三十，第1289—1230页。

《心体与性体》下册，第9页。

《胡宏集》，第15页。

《朱子新学案》，第52页。

按《杂学辨·张无垢中庸解》：喜怒哀乐之未发谓之中。张云：“未发之前，戒慎恐惧，无一毫私欲。”愚谓“未发之前，天理浑然，戒慎恐惧则既发矣”。（《朱熹集》，第3773页）此文作于丙戌，于未发之性辨之甚明，可与兹对照。

《心体与性体》下册，第71页。

《朱熹集》卷三十二，第1373—1374页。

《朱熹集》卷四十，第1841页。

《遗书》卷一。

《答何叔京书第十一》，《朱熹集》卷四十，第1861页。

《心体与性体》中册，第140页，又可参《胡子知言疑义》，见《朱熹集》卷七十三，第3861—3862页。

《胡子知言疑义》，《朱熹集》卷七十三，第3861页。

《朱熹集》卷三十，第1290—1291页。

《朱子新学案》上册，第453页。

《朱子新学案》上册，第453页。

《朱熹集》卷三十二，第1371—1373页。

《朱熹集》卷四十，第1865页。

《朱熹集》卷五，第211页。

同上，卷四十一，第1921页。

关于朱子、五峰、南轩功夫论之关系，牟宗三、刘述先二先生以为南轩学精神实乃归宗孟子因而亦同于五峰，其之所以常摇摆向朱子，乃是才小气弱的原因。参见《心体与性体》中册，第395页等多处，及《朱子哲学思想的发展与完成》，第91—92页。曾奕博士则以为，实际上南轩学问本就更偏向朱子。这不仅在于他早已有以心说未发—已发，还在于他对“察识”之理解不同于五峰之“察识仁体”，而更接近于朱子的“察见良心发见之端”。见其博士论文《性与情——湖湘学派研究》第24、35—36页。本文同意后一种见解。