生态人类学缘起

第一节　生态人类学缘起

环境人类学是20世纪在西方，特别是在美国，得到较快发展的一个人类学分支学科。更确切地说，这门学科借助于发展比较成熟的生态人类学的一些理论和方法创新性地发展起来了，从这个角度讲，也可以归属于生态人类学的一个子学科。生态人类学（Ecological Anthropology）是对人与环境之间复杂关系进行研究的一个学科。当代生态人类学在其发展进程中产生了几种不同的方法论，有两位重要学者脱颖而出：一位是文化生态学专家朱丽叶·斯图尔德（Julian Steward），另外一位是以能源为主的进化论人类学家赖斯理·怀特（Leslie White）。文化生态学方法盛行于20世纪50年代至60年代初期。从事这门学科研究的人员认为，人类的行为方式与技艺形式紧密相连，这些文化包含的一些要素受周围自然环境状态的强烈影响。具体来说，文化生态学关注人类社会或某个族群对其生存依赖的自然环境如何适应的问题，强调人对自然世界的体验能通过文化的媒介形成一些载体，它们包括技艺配置、经济和社会组织等。

弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，1858～1942年）是德国裔美国人类学家，现代人类学的先驱之一，享有“美国人类学之父”的名号。博厄斯于1887年出版了《民族学分类原则》（The Principles of Ethnological Classification），他在书中指出，民族学现象是人类特质的产物，而“这个特质是在周围环境影响下发展的产物”。他还表述到，“‘环境’是国家的外在条件，也是社会学现象，换言之，表明人与人之间的关系。而且，对现有环境的研究是不够充分的：人群的历史，透过人群的迁移而传递的这些区域的影响力，以及他们所接触的人群，都必须纳入考虑。”无疑，弗朗茨·博厄斯对环境、民众、社会和国家进行着综合研究，并努力寻找其深层次的相互关系。

斯图尔德和怀特在讨论不同文化群体的社会组织差异性核心问题时，两位均遵循了博厄斯的传统。他们同样认为，世界各民族之间在亲属系统、领导系统和为生存而劳作的系统方面有非常多的差异性。造成这种差异性的根本原因在于自然环境、文化因素、生产和生活方式等共同构成了人们的生存系统，这个系统需要维持，这样各个民族才能生存。

斯图尔德借助了进化生物学的“适应”理论明确指出，人们从自然环境中获取了食物，其方式则对社会生活和习惯有着直接的影响。他进一步认为，生态系统是研究人类生产和发展的最主要的核心概念，其特指人类群体与他们生存的自然环境以及其他物种之间的联系，这种联系是相互交织在一起的复杂的关系网络^[1]。文化生态学家如同自然生态学家一样，他们对维持系统运转的活力非常感兴趣，力图探寻使得系统既稳定又不稳定的因素。斯图尔德提倡，要进行文化和环境关系的研究，因为文化是人们为了适应特定环境的手段。他虽然在研究中引用了来自然生态学的“适应”和“环境”的概念，但是研究主题不是生物适应环境的过程，而是阐明人类社会通过文化适应环境的过程，所以，这位学者确定的名称是“文化生态学”。依据三个顺序进行研究是文化生态学的主要方法。第一是对生产、开发技术和环境相互作用的分析，第二是对与特定环境中利用特定的技术开发有关的行为方式的分析，第三是对与环境开发相关的行为方式对文化和其他因素的各种影响及影响范围的分析。换言之，就是验证人们利用什么样的技术开发既定的环境，由此从事什么样的生产活动，而这种生产活动产生了什么样的价值观和宗教理念。斯图尔德把生产活动和经济构成中关系最深的各种特征称为“文化的核”，把他们作为研究的中心。斯图尔德的研究十分注重立足于生态学，因而，他将文化视为人们适应环境的工具，由此而格外关心特定环境下的特定社会的适应和变迁过程。所以，在文化生态学中，文化与环境虽然是相互作用的，但是环境却起着最终的决定作用。斯图尔德非常强调的一个观点是“多线进化论”，即不同环境下的文化可能有着多种的进化路径。

怀特更加专注于进化的一般规律。这位学者的研究以严谨的唯物主义论证而闻名。怀特明确地指出，所有文化都是按一定进程演变的，而这一进程可以依据消费牲畜的头数来计算。他强调，从原始时代开始，人们就在利用这种出自消费牲畜而获得的能量，其结果是文化的演进。怀特进一步将人类学表述为“文化学”，提出了一个文化演进的法则：C=E×T，其中C=culture（文化），E=energy（能量），T=technology（技艺）。这位学者的这一法则被诠释为技艺决定论，即技艺决定思维方式^[2]。相比较斯图尔德“多线进化论”的理论表述，怀特提出的这种理论是“单线进化论”，两种理论正好相对表述。早在斯图尔德和怀特之前，人类学家在实际研究中就已经开始了关于生态环境和文化关系的讨论。19世纪末20世纪初，一种“环境决定论”曾广泛流传，其就是最早人类学关于生态与文化关系的理论学说。该学说主张，环境对于文化形成和演变具有积极作用，因此，环境是文化的原因。环境决定论以德国地理学家和传播论者拉策尔（Friedrich Ratzel）提出的“人类地理学”为代表，这个学说从气候、地形等环境因素来解释文化的类型和分布。环境决定论对环境与文化关系作简单的、线性的因果解释，然而这种解释在经验世界中很容易被否定，因此很快遭到后来人类学家们的拒绝。然而不久，另一种“环境可能论”出现了。该理论认为，环境与文化的关系并非如此直接，环境只对文化发挥限制或选择的消极性作用，文化的直接原因还是文化^[3]。对于这个观点，著名学者博厄斯非常赞成。其他赞成这个观点的学者是阿尔弗雷德·路易斯·克鲁伯（Alfred Louis Kroeber，1876～1960年），20世纪前半期美国人类学的领军人物之一，他提出了文化差异（Cultural Difference）、跨文化交际（Intercultural Communication）等重要概念。此外，克拉克·威斯勒（Clark Wissler，1870～1947年）也持有这种观点，他曾任纽约美国自然史博物馆馆长近40年。他提出了文化区域（Culture Area）的概念，代表著作是《人与文化》。另一位学者凯·米尔顿认为，环境可能论的优点在于不容易遭到驳斥，缺点则在于缺乏分析力，只能在最肤浅的层面上解释文化多样性^[4]。上述这些理念均有积极意义，值得后人借鉴。

自然环境对人类生产的影响极其深远，在过去一段很长的历史时期内甚至是决定性的。因为，深入地研究任何一个人类群体为维持生存进行的经济活动与设立的机制，均可以发现这样的情况：人们需要土地耕作、引水灌溉、烧砖建房等，还要开辟场地囤积物资、交换产品、航海贸易等。无疑，所有上述活动的进行均离不开资源、环境条件。没有适宜的气候，或者不去选择合适的季节从事诸如作物栽培的生产，经济建设将无法进行。使生产活动符合环境变化的规律，这些做法属于生态学中的“适应”理论的要求，他们与马克思主义的“生产方式”理论相似，乃是研究人类生存机制和发展的有效工具。

必须强调的是，生态人类学必须在对社会活动的状况的认知之中，时刻考虑一些经济学所主张的理念。这样的要求并非意味着一种强制，生态人类学必须接受经济学的形式、规则、元素。相反，许多生态人类学家认为，他们并不需要狭隘地使用经济学的理论和方法展开研究，于是，他们也向其他领域学习，比如系统论、人口学、进化论、生物生态学等，通过学习，借鉴一些他们所需要的理论和方法。

在经典的生态人类学研究中，学者们所关注的是系统的理性而不是个人的理性^[5]。比如罗依·拉柏波特（Roy Rappaport）曾于1968年发表了《献给祖先的猪：新几内亚人的生态仪式》，那是一部研究人类生态环境、文化与仪式的经典著作。他成功地把生态学与结构功能主义结合在一起，发展出一个叫做“新功能主义”的领域。他把文化定义为关联着生态系统的机制，因为在他看来，环境与文化综合作用的承载量和资源消耗是生态人类学研究的主要课题。通过在新几内亚进行的田野调查，拉柏波特完成了仪式、宗教、生态的基础系统研究，这项研究又被定义为具有“共时性功能主义”性质的学说。他深刻地指出：一个社会所遵循的规则、习惯和群体文化系统，他们从系统和总体上来看是有意义的，而且他们可能也会与自然世界实现平衡。但是，作为个体的具体的文化参与者，他却并不一定具备这方面的知识。那些参与者并没有意识到，事实上他们也许并不需要知道，正是由于他们的生态系统规范了与其生态系统相适应的人口密度。

拉柏波特多方面表述，通过对文化因素的边缘化而突出人口、生态系统、能量流动、体内平衡等概念，从而使他的研究和理论更接近于生态学，因此学者们将他的理论研究和贡献概括为生态系统论。相反，前述的斯图尔德则不同，他通过对文化概念的强调而与生态学保持距离，所以学者将他的理论研究和贡献概括为文化生态学。深入地评述拉柏波特的理论表现了一种生态系统的整体观，其不再去寻找特定物质文化的环境解释，而是去注意生态系统内部的复杂关系和整体平衡，因而，他的系统生态学同时也被称为“新生态学”和“新功能论”。

随着研究范围的扩大和研究内容的深化，文化生态学家们开始深入地思考所研究的社会。他们认为，那里不再是未受外部世界影响的孤立不变的系统，而是充满了变数，即有着文化变迁的文化系统。尤其是当被研究的群体正在经历着自然环境与生活方式急剧变化时，研究者就会被迫地、更多地直接关注他们是如何作出选择的。这样的情况出现之后，一些生态人类学家便去更加贴近生活地研究，究竟人们是如何认识和联系周围的自然环境。这种趋势也引导着一些生态人类学家探索模式化人类决策的形式逻辑方法。例如一种“理想搜集理论”，其起源于生态学，曾用于研究食物分配如何影响鸟类搜集和社会组织的状况^[6]。与此同时，一些生态人类学家则借鉴了一些其他学科的研究技术和理论，例如经济学、区域地理学和总体系统学等学科，他们试图促使经济人类学和生态人类学走向联合。伊丽莎白·卡史丹（Elizabeth Cashdan）于1990年编辑出版了论文集《游牧与农业经济的风险与不确定性》，该书较好地体现了这种联合趋势。但是，正如中国青年人类学理论工作者张雯所注意到的，经济人类学与生态人类学的联合趋势，受到了一个有关人类本性和人类条件的非常难解的哲学问题的阻挠。对于此点，卡史丹也是毫不回避，她在自己编辑的论文集导言中指出，经济学家和生态学家之间，在一个中心问题上依然存在着差异，即：人们在作出选择的时候试图最大化什么？生态学家和社会生物学家认为，人们试图最大化的是“健康”，意味着给下一代作出好的基因贡献。然而，经济学家则认为人们试图最大化的是“效用”，通常指的是当前即时的满足^[7]。或许是因为这一点，经济学与生态人类学很难最终走向联合。

特别需要强调的是，在生态人类学领域内，民族生态学占有重要的地位。探讨世代居聚某个地域的民族如何认识自然环境现象，这是民族生态学所涉及的一个学术领域。民族生态学经常把视野放置于那些当地人的等级制度，因为等级划分制度往往暗示了环境状况，例如土壤类型、种植物、动物等。民族生态学关注的一些重点是，生态系统研究、系统机能和能量的流动。这些研究方法需要一些计算项目，例如热量、蛋白质消耗量的评估等。一些学者深入细致地在这些方面思考，形成了一些有别于生物生态学研究的理念，它们包括承载量、环境限定因素、自我平衡和适应制度等。

在20世纪60年代中期以前，民族生态学侧重于具体人与动植物关系方面的研究，一些人类学家花费了大量的时间和精力去创建动植物清单，并且记述其使用状况。虽然这样的研究缺乏理论框架，但是却有助于发现传统社会民众制定的动植物分类体系的本质。此后，由于受到认知理论的影响，民族生态学研究开始采用其他的一些科学方法，即把个体视作文化生成体和把语言视为信息编码的媒介。在这种趋势的影响下，虽然民族生态学研究的主要内容仍是记述动植物分类及其应用，但其研究目的却依此透视支配人类行为的思维及其深层结构。民族生态学采用了这些方法论的转变，最终的结局是转化形成了一门认知人类学^[8]。然而，事情并没有到此结束。正如中国张雯所指出的那样，民族生态学在一定程度上走到了环境决定论的反面。因为，民族生态人类学家主张，文化对于环境具有决定作用。这种作用通过人们界定环境来实现，即对环境赋予一定的意义和真实性来体现。但是，这样的社会建构论显得有些极端，缺乏足够的实证研究，而且往往难以自圆其说，因此其被视为“非主流”的生态人类学。另外，在20世纪70年代末，还出现了“过程论”的生态人类学。该理论采用了“行动者模式”的观点，其将分析重点从社会结构转向社会过程，同时引入了马克思主义和政治经济学的一些观点，由此深化了分析与结果。以上两种学说克服了旧生态人类学理论的弱点，这些学说为80年代后环境人类学的出现做了铺垫^[9]。

总之，生态学是一个边缘学科，人类学领域里生态系统概念的存在为其理论增加了新的光彩，同时，生态学调查又为人类学注入了不同元素的活力。因此，生态人类学可以说是人类学与生态学的完美组合。一方面，人类学知识推进了生态学的研究；另一方面，生态学的引入也为人类学增添了新鲜的、科学的视野。生态人类学理论对建立人类可持续发展变化模式既提供了有力的理论支持，同时也提供了大量的实证研究资料。由于存在这些历史的学术成果，因而自20世纪80年代以来，生态人类学在一些西方工业化国家成功地转向为环境人类学。几乎同期，一些人类学家做了不少对原始部落在生态学范畴内的调查研究，他们由此认识到诸多隐秘的关于人与环境相互作用的知识。例如，20世纪90年代，南美洲亚马逊河流域的开发导致了很多问题，对那些问题的研究提升了人类学家们的感知能力，从而为现代环境人类学的全面发展奠定了良好的基础。