缘起之比较

1.缘起之比较

众所周知，胡适是一位崇尚实证主义，具有鲜明现代意识的国学大师。实证主义要求“尊重事实，尊重证据”，一切均要“拿证据来”，所以，胡适特别强调治学的材料、方法和历史态度。作为一个国学大师，他虽然认为中国“百事不如人”，但实际上他却以毕生的精力，从事中国思想史，中国文学史等国学的研究。正如蔡元培先生的评价:“其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。”⁽³¹⁾正是他那科学实证主义和历史的观念，常教他对研究的对象“不疑处有疑”，“把一切学说、理想都看作待证的假设”⁽³²⁾，对宗教中玄谈之事，尤持理性的批判态度。他认为，就立场上来看，佛弟子“尽管摆出科学分析的架子”，但毕竟是“迷信”，“一切唯识的心理学和因明的论理学都只是那最下流的陀罗尼迷信的障眼法!”⁽³³⁾直到晚年，他还强调:“我对印度思想的批判是很严厉的”，“必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……都缺少尊崇之心。我一直认为佛教在全中国(自东汉到北宋)千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨”。“中国的印度化时期，是中国国民生活上一个大大的不幸!”⁽³⁴⁾因此他把他对中国禅宗史的研究称之为“耙粪”工作(Muck Raking)，即把这种中国文化里的垃圾耙出来。显而易见，胡适学术中的历史观念、注重材料和方法，以及对佛法，包括禅学在内的批判态度，是不能被铃木大拙这样的禅学大师接受的，自然与印顺这样的佛门弟子也是风格迥异的。因此，尽管他们都选择了禅宗作为研究对象，但不同文化环境造就的不同心理素质，既决定他们今后不同的研究方向，也决定他们决不可能有同样的缘起。

正如蔡元培评价的那样，胡适禀汉学之遗传，又于西洋哲学史很有心得，是一个学贯中西的现代学者。作为这样一个对佛教本无好感的胡适来说，从整理国故到研究和尚，乍看起来实在令人难以索解。至于他在禅宗史研究中振聋发聩的成果，也不是“耙粪”二字所能说明得了的。还是用胡适自己的话说:“一切学术思想都是史料而已。佛法只是人类的某一部分在某时代倡出的思想和信仰。”⁽³⁵⁾可见，他是把佛法视作部分人在历史的某些阶段尊崇的思想信仰的文化资料。至于禅学，他是看作“不能完全一笔抹杀”⁽³⁶⁾的，自己觉悟人生的方法。而中国禅更是对印度禅革命的一种新方法。这种把禅宗史视为史料、方法的历史观念，不仅可以正本清源，订正伪史、谎言，从神秘的玄虚之谈中领略人生社会平凡真理的智慧，而且契合他整理国故的两大目标之一——中国思想史的系统研究。从这个角度看，胡适对禅宗的研究不惟不难索解，而且更符合他那“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”的学术性格。

事实上，胡适是在本世纪初从事中国哲学史研究时即开始注意佛学的。换句话说，也就是在胡适刚刚开始自己学术生涯的时候，便面对着佛教文化对传统哲学的影响。当他接触到东汉以后魏晋南北朝思想发展时，不可避免地要触及佛教与黄老，与道教以及与玄学的关系，于是开始留心玄妙难知的佛学，并于20世纪20年代陆续发表了一些禅学研究的文章。其中包括《菩提达摩考》，这被他作为中国中古哲学史的一章。同时期，在巴黎、伦敦发现神会语录等，并在伦敦《泰晤士附刊》发文评论铃木的《禅学论文集》。1928年在他复汤用彤的一封信中，大谈其禅宗史的纲领，开始尝试用一种新观念、新方法，“从头改写”一部具有学术价值的禅宗史，力图以此揭示宗教非神圣形象异化的本质，同时在不知不觉中转变了一些对佛教文化的态度，增加了禅宗文化研究的热忱。

由此可见，胡适的佛学和禅宗史研究的触发动机是应中国哲学史写作而起的。他对佛教既缺乏同情的理解，更不是为了弘扬此道。梁漱溟曾经批评胡适说:“他的缺陷是不能深入，他写的《中国哲学史大纲》只有卷上，卷下就写不出来。因为他对佛教找不见门径，对佛教的禅宗就更无法动笔。”⁽³⁷⁾这个批评还是有一定道理的。胡适也因此获得了一个不太中听的雅号——“只会写半部书”的“上卷先生”。这至少说明，不了解中国佛学的源流和变迁，是无法忠实完成中国哲学史，或者叫中国思想史系统整理工作的。当然，梁氏的批评与铃木大拙对胡适的反击——说胡只知历史背景，不知禅的本身——的着眼点一样，殊不知这正是胡适禅学的鲜明特点和但开风气的学术路径。

1924年，胡适试作《中国禅宗史》，但真正激发其创作热情还是他那“怀疑”和“把一切学说理想都看作待证的假设”的实证思维。他说:“写到了慧能，我已很怀疑了;写到了神会，我不能不搁笔了。”⁽³⁸⁾10年后，胡氏应北京师范大学邀请，在该校演讲《中国禅学之发展》，一开始就申述了他研究禅宗的缘起。他指出:无论在中国还是在日本研究禅学的，“大都用一种宗教态度去研究。只是相信，毫不怀疑”;“其次则缺乏历史的眼光”;再次，所用材料“大都是宋代以后的”，“对于材料的收集，都不注意”。正因为治禅宗史的这三个缺点，加上禅宗大师们“都爱做假”，“正统派的人，竟往往拿他们的眼光擅改禅学的历史”⁽³⁹⁾，致使妄造的禅宗伪史以讹传讹，相沿成习。他确信，“今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续”⁽⁴⁰⁾;神会和尚尤其“是个大骗子和作伪的专家”⁽⁴¹⁾。所以，他要搜求唐代禅宗发达时期的原始材料，把一部禅宗史从头改写。事实上他就是这样做的。

由此可见，胡适研究佛教史的初发动机是适应其中国思想史研究需要而起的。而他对禅宗史的专门研究一是因为“认真作假”的和一尚们篡改了历史，二是针对当时研究者，从信仰出发，“以假作真”，而不得禅宗真貌。基于这两点，他首先从材料入手，要“重新写定南宗初期的信史”⁽⁴²⁾。用他自己的话说就是为中国思想史研究工作做了“一桩原始性的贡献”⁽⁴³⁾。1931年胡适在给朝鲜学者金九经的一封信中曾批评铃木“过信禅宗旧史，故终不能了解楞伽宗后来的历史”，以及他有一次给梁实秋说铃木的禅宗论文“都是骗西洋人的”⁽⁴⁴⁾，从中都可以看出胡适研究佛学、禅宗自始至终所抱定的历史观念、非宗教观念和实证主义的态度。这与印顺，特别是具有深刻宗教向度，处处要把握禅学内在超越精神的铃木是绝不相侔的。

铃木大拙研究禅宗或者说禅学的缘起则要简单得多，也自然得多。禅的信仰或者说认同似乎是在他生命的历程中不断孕育和生长起来的。铃木原名贞太郎，后因学佛改名大拙，别号也风流居士，1870年生于日本北部石川县金泽市。他在《也风流庵自传》中说，他的出生地真言宗和曹洞宗香火甚盛，人们大多信仰佛教。铃木的母亲也是一个虔诚的真言宗信徒。明治八年，即铃木五岁时，父兄相继过世，母亲因病住院，病中礼佛诵经不辍，这给童稚的铃木留下了深刻印象。如此说就是环境的熏陶，家庭潜移默化的影响，已经把佛教的精神植入他那赤子之心。

中学时代，铃木的数学教师北条时敬倾心禅宗，并从镰仓圆觉寺著名禅师今北洪川学禅。这位数学教师在金泽大力宣扬禅宗，甚至召集学生大谈坐禅。铃木显然于此接受了禅学的启蒙。

1891年，铃木入东京帝国大学文学部哲学科。同年，由早川千吉郎引荐，从今北洪川学禅。1892年秋，又师事临济宗圆觉寺派宗演。铃木就是这样，由环境的熏陶，家庭宗教氛围的潜移默化，师友的启蒙和诱导，自觉地开始走上了他那“通向禅学之路”。

因此，他决不像胡适那样只是适应学术的需要而研究佛学，因发现禅师篡改历史而有志于撰写“禅宗信史”。他是在不知不觉中早已把自己与禅化而为一了。他也不是以外于禅的学者研究禅史、禅法，而是以一个禅者的全副身心去体悟禅的境界。据其晚年回忆，有一年冬天“腊八接心”，他在思索一桩公案，但始终不得其解，“无”的概念始终横亘在心，他说:

第五天，“接心”快要终了时，我已不再意识到‘无’了，我已与‘无’合而为一了，与‘无’打成一片了。因此，由于意识到‘无’所含的隔膜也就不再存在了，而这就是真正的三昧境界。

如此参悟，酷似香严智贤、王阳明格竹子的故事。智贤格竹，“忽然省悟”;王氏格竹“劳思致疾”。铃木参‘无’，五天悟出了三昧境界。他说，悟后“从禅堂走向我在寺里的宿处时，只见月光下的树和我自己皆澄彻透明”⁽⁴⁵⁾。这种感觉，决非一个注重材料，注重逻辑，注重历史观念的学者能体味的。

由此可见，铃木禅学从一开始就和胡适走的不是一条路。作为学者的胡适，他要辨识史料的真伪，思想的变迁，因此要去伪存真，并通过科学的分析，揭示思想异化的世俗面貌。铃木则基于自幼铸就的，对禅宗的信仰，他要把握禅宗超越二元对立的无限观念，因此对禅学不是去伪存真，而是思想上的摹制。1893年铃木随师达太平洋彼岸，并成为美国佛教学者保罗·克拉斯(Paul，Carus)的助手，接着在世界范围内传播了他那日本式的禅学，因而赢得了“世界禅者”的称号。这与胡适在巴黎、伦敦、东京、敦煌疏寻神会等史料，显然是由不同起点开发出来的并行的两条道路。

如果说胡适对禅宗史的研究出于中国思想史研究和纠谬辨伪的需要，铃木对禅宗史的研究是基于对禅宗精神的默识和摹制的话，作为佛门弟子的印顺对禅宗史的研究则是为了弘传正见而进行的历史考察。从这个意义上讲，印顺更具有一种学者的气质。

印顺俗名张鹿芹，号盛正，浙江海宁人。幼而家贫，13岁自小学失学，习中医，学仙道，继作小学教员。1925年，也就是在胡适开始试写《中国禅宗史》的前后，印顺读冯梦祯《庄子序》，其中“庄文、郭注，其佛法之先驱耶”，激起他探索佛法的兴趣。之后，他多方搜求佛典，勤学苦读，企求佛家的精义，并怀着强烈的求知欲望，离乡背井，寻师访友于山林名刹之中。1930年秋，当他25岁的时候，经昱山法师推荐，于普陀山福泉庵披剃出家。次年即在闽南佛学院从太虚大师学佛，自此与太虚大师的“人生佛学”、“人间佛教”结下了因缘。此后直到1947年太虚圆寂，印顺在太虚创办的武昌佛学院、四川汉藏教理院等任讲师，进一步领受人间佛教和人生佛学的思想。可以这样说，印顺作为那位具有鲜明政治色彩，并以此推进佛教改革，在学术上能化洽中西，融贯各宗，于僧界在学问上也是首屈一指的太虚大师的得意弟子，他的治学方法以及对佛教义理的把握，决不可能是单纯的佛教信仰和对各种内典、僧传不加拣择的顶礼膜拜。1938年他在武昌佛学院时，便立志进行佛教史实的考证，从人生佛学的观念出发，在现实世界的一定时空中，理解佛法的本源与流变，进而促进正法的弘传与佛教的入世转向。太虚去世后，印顺便住奉化雪窦寺主持《太虚大师全书》的编纂工作，此中必然对太虚的思想有更深一步的领受。1952年，印顺自香港迁台湾，创办并驻锡新竹福严精舍，任善导寺导师，自1964年起，专门从事研究和著述，弘法海外。

据印顺自己说:他的学术生涯历经学习、发展、说法和成熟四个时期。其中1940～1952年发展期有大量的讲说和写作，著有《性空学探源》、《中观今论》等;1964年以后，思想愈趋成熟，是其学术生涯中的黄金时代，有不少佛学佳作问世。《中国禅宗史》就是在他思想成熟期结撰的力作。

1971年2月，也就是铃木大拙仙逝5年，胡适长眠9年以后，《中国禅宗史》问世。出版前印顺在其序言中写道:

我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣。前年《中央日报》有《坛经》为神会所造，或代表慧能的诤论，才引起我对禅史的注意。

照此说来，印顺撰写中国禅宗史是因为《中央日报》上载有关于《坛经》作者问题的争论而诱发的。其实，关于神会、《坛经》诸问题，胡适早在20年代和30年代初，已经把他那语惊四座的“般若革命”、“南宗北伐”、“神会作伪”的观点公之于学术界了。半个世纪来，作为名闻遐迩的佛教大师太虚的高足，矢志于佛教史研究的印顺，不可能直到60年代末才从《中央日报》上得知这一争论。应当说，他对中国禅宗史的研究早已胸有成竹。当然，把这一消息看成诱因或者说助因未尝不可。但他特意强调他既非禅宗传法的弟子，也非注重机锋棒喝，玄想禅机的宗教信徒，对于一个僧人来说，就值得思索了。他申明的意义或许在于说明，他不是从佛门的立场，更不是从禅宗的信仰，而是从学术的角度来研究禅学和禅史的。他接着说:

读了胡适的《神会和尚遗集》及《胡适文存》、《胡适手稿》中有关禅宗史的部分，日本学者的作品……对新资料的搜集，处理，对我的研究，帮助很大!但觉得，自达摩到会昌年间，也就是从印度禅到中华禅的演化历程(也许我的所见不多)，似乎还要好好的研究。

这样也就把他的意图表述得更加明确了。也就是说，中国禅宗史的研究，还需要在胡适及一部分日本学者研究的基础上，进一步深化。特别是从达摩到慧能，到慧能下三代的怀海、惟严、道悟的350年，“正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代”，是“从印度禅到中华禅”，即“中印文化融合”的演化历程，更需要作深入反复的探讨。

可见，印顺对禅宗史研究的缘起是出于对学术研究的执著追求，是把他那早已孕育于心的禅宗知识化作了学术的实践。从这一点上讲，他和胡适以至和汤用彤等人的研究没有什么区别，尽管在他的思想深处，蕴含了更多的宗教情绪。然而，《中国禅宗史》毕竟是中国人写出的第一部比较系统的禅宗史籍。

不过印顺与胡适研究禅宗缘起的着眼点还是有区别的。胡适认为，当时所存的禅宗材料，90%以上都是妄改和伪造的;印顺只认为“过去禅者的传述，显得疏略而不够充分”。对材料真伪还是疏略看法的不同，自然也就决定了他们取材的不同。他们的第二个不同是:胡适重视的是宋代以前，即从武则天到北宋将亡这一“禅宗最发达的时代”;印顺注重的则是自达摩至会昌时印度禅向中华禅演进的过程。胡适因禅僧作伪而要重写禅宗史并注意禅学世俗化的倾向;印顺更强调揭示慧能门下如何把一贯的如来禅老庄化，即玄学化为中华禅的。

简而言之，胡适以一个学者的立场，应中国思想史研究的需要而转向佛教研究，并因过去禅僧伪造历史而专注神会在禅宗史上贡献的;铃木则以其日益强化的宗教情绪，自然而然从事禅学的领会和摹制;印顺却以一个佛家弟子的身份，不满于宗师们对禅史、禅法的疏略而选择了学术研究，而不是宗教信仰的道路。