中西文化的融会贯通_蔡元培高等教育管

中西文化的融会贯通_蔡元培高等教育管

第三节　中西文化的融会贯通

一、中国传统文化的影响

蔡元培作为我国封建社会末期清末之士大夫，自幼饱读诗书，谙悉诸子百家经典，因而深受中国传统文化之影响。青年时代的蔡元培因受塾师王懋修先生之影响，故深爱宋明理学。嗣后，当他认识到宋儒的陈腐与不足取时，遂转而欣赏黄宗羲、戴震和俞理初三人之自由主义思想。他尝言：“我国学说，则自汉以后，虽亦思想家辈出，而自清谈家之浅薄利己论外，虽亦多出入佛老，而其大旨不能出儒家之范围。”[27]然而，唯仅有清一世之黄宗羲、戴震和俞理初等人“已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由思想之先声”[28]，这便是蔡氏旧学时代所受之影响。此后，蔡元培的新学思想深受严复和谭嗣同的影响，“侯官浏阳，为吾先觉”[29]。前者所译介的西方著作所宣传的进化论思想对蔡元培影响颇深。而谭嗣同“冲决网罗”的批判精神、言行一致的果敢品格以及英勇献身维新运动的大无畏勇气则使蔡氏濡染良深，使其日后在思想意识上能够批判性地对待传统文化。

概而言之，蔡元培深受我国传统儒家文化的影响。他认为，在中国漫长的封建社会中，对其政治、经济、文化诸方面产生重要影响的莫外乎道家、法家和儒家的思想，其中儒家的思想文化观念堪称主导。因为法家偏重刑罚，仅有消极之作用；而政治万能，压束人民，不近人情，尤不合我族历史所孪生之心理，故其说不能久行，而惟野心之政治家阴利用之。道家则以个人为本体，以国家为历史上偶然演成之形式，以君主为偶然之职分，故君主之权，苟有可以减杀者，务减杀之，其本意实以无政府为目的。由是观之，法家之说失之于苛严，而道家之说失之于不及，秉执其中而又能为全民族大多数人所接受者仅此儒家之学说。1930年11月20日，蔡元培在《中华民族与中庸之道》一文中曰：“在儒家成立的时代，与他同时并立的，有极右派的法家，断言性恶，取极端干涉论；又有极左派的道家，崇尚自然，取极端放任论。但法家的政策，试于秦而秦灭；道家的风习，试于晋而晋亡。在汉初，文帝试用道家；及其子景帝，即改用法家，及景帝之子武帝，即罢黜百家，专尊孔子，直沿用至清季。可见极右派与极左派，均与中华民族性不适宜，只有儒家的中庸之道，最为契合，所以沿用至二千年。”[30]儒家文化作为封建帝王驾驭天下的统治之术在我国沿用两千余年，它在蔡氏眼里几近于至善至美，其合理性与优越性毋庸赘述。其中，蔡氏对孔子的伦理思想尤为推崇。他认为，就德行种类而言，孔子所举的“智”、“仁”、“勇”三德，不仅比孟子之“仁、义、礼、智”和董仲舒之“仁、义、礼、智、信”，而且比柏拉图之“智、勇、敬、义”和亚里士多德之“仁、智”都更为圆融完善。

蔡元培竭力反对持极端之说，而对儒家的中庸之道可谓推崇备至。他认为除古希腊哲学家亚里士多德提倡过中庸之道外，西方哲学家很少有人提及。这完全是因为自希腊民族外，其他各民族皆与中庸之道不相投合的缘故。凡持极端思想的一经试验必然失败，而惟独只有中庸之道不但被多数人所赞同，而且作为一种思想学说其推行的时间非常耐久恒用。(www.guayunfan.com)

如前文所述，蔡元培从考察儒、道、法三学说在治国中的作用而推导出孰优孰劣，从而认为先贤圣君如尧、舜、禹诸君皆属广为施行中庸之道的典型。尧禅位于舜，要求舜谨循“允厥执中”之准则，即在治理国家、造惠民众的实践中既不能苛严过分，又不能宽泛不及。舜即位后，果然遵照尧的旨意而行事，他“好察迩言，执其两端，用其中于民”。而禹王则“菲饮食而致孝乎鬼神；恶衣服而致美乎拔冕；卑宫室而致力乎沟洫”[31]，认为在吃饭问题上节俭虽然是一种美德，但如为了节俭而连鬼神都不祭了，那就失之偏颇；不讲究穿戴固然亦是一种美德，但如果因此连礼服都废除，那就过于片面；宫室住房不讲究豪奢富丽堂皇是应然之理，但如果因此而对耕种农事都草率从事则失之偏颇。

此外，蔡元培还把中庸之道直接应用于当时的社会政治现实，认为孙中山先生所倡导的三民主义是以儒家的中庸为标准的，因而是解决当时中国一切现实问题之良策。他认为“持国家主义的，往往反对大同；持世界主义的，又往往蔑视国界，这是两端的见解；而孙氏的民族主义，既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折衷”[32]。除此之外，孙中山的民权主义，给人民以四权，专关于用人制法的大计；而给政府以五权，关于行政、立法、司法、监察、考试等庶政。人民有权而政府有能，这便是人民与政府之权能的折衷。为此，蔡元培盛赞孙中山成立的政党实在是适合于中华民族的习性，与古代儒家的中庸思想相契合。

二、中西文化观

在中国漫长的封建社会，国家实行中央集权统治，在儒学“政教合一”的引领与助推下，中华文化在一个相对独立和封闭的语境中逐渐衍生出一套与西方迥然不同的以温柔敦厚、中庸平和、文质彬彬、含蓄内敛等为主要特征的文化根须。“伦理”在中国文化中占有独特的地位，从某种意义上可以说中国是一个“以伦理组织起来的社会”，蔡元培先生把它表述为“吾国夙重伦理学”。

在中国古代，伦理学是一种杂糅了认识论、世界观和政治学说的庞杂的认识体系。先秦时期产生了以孔、孟为代表的儒家伦理思想，以老庄为代表的道德伦理思想，以韩非、商鞅为代表的法家伦理思想，等等。秦汉时，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，在儒家思想文化的基础上创立了以“三纲五常”为核心的伦理思想体系。此后，多年来一直成为中国封建统治的正统而处于统治地位。蔡元培认为中国的伦理学之所以发达，是因为学者们把哲学与心理学作为伦理学的前提。故而，在中国伦理学研究的范围与考察的对象十分宽泛。统治阶级推行的无论是以孝治天下还是为政以德都属于伦理学的范围；老百姓讲究孝悌和忠信修养，抗击霸道和厉兵秣马，是在伦理学范围内谈论军事内容；反对异端邪说，常以蔑视父辈和君主的道德权威为托辞，是在伦理学范围内谈论宗教问题；评论文学、诗歌作品内容和语言风格，常常“文以载道”、道德表彰、忠君爱国、父慈子孝之类美德为标准，是在伦理学范围内谈论美学[33]。也就是说，中国古代伦理学的内容过于庞杂，研究范围的界限模糊含混。有鉴于此，蔡元培指出，我国伦理学者的著述纯度不够，多掺杂其他学科的内容，尤其是掺杂哲学和政治学的内容。

在中国古代文化中，蔡元培认为除了伦理思想宽泛庞杂外，中庸之道则是中华民族传统文化的根源。中庸之道，亦即君子之道，是儒家极力倡导的个人修行的圭臬。在先秦时期，虽然诸子蜂起、百家争鸣，但占主导地位的却只有儒、道两家。道家专注于追求精神的自由与灵魂的超越，不屑于世俗的物质利益，故而既游离于统治阶级的政治需求亦不能被广大民众所接纳，“非举当日一切家族社会国家之组织而悉改造之，不足以普及其学说，尤与吾族父兄政府之观念相冲突。故其说不特恒为政治家所排斥，而亦无以得普通人之信用，惟遁世之士颇寻味之”[34]。道家的理想由于脱离现实需求故而被束之高阁，“惟遁世之士”玩赏，普通民众无可企及。中庸之道由孔、孟提倡，子思阐发，不断提升个体的道德修养以期达到天人合一、太平和合神圣境界。而天人合一的含义是指合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”乃《中庸》天人合一之指归。因为《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。

中庸之道具体表现在天道与人道合一、天性与人性合一、理性与情感合一、鬼神与圣人合一、内外合一等方面。天道与人道合一就是要求人道与天道相吻合，《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”郑玄阐释曰：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”亦就是说生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。惟困而不学者不能致天人合一之境界。天性与人性合一是指只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。理性与情感合一是指人之喜怒哀乐乃人的自然属性，是情感的表现，但是为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性，因而需要对情感加以约束和限制，所以《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，万物育焉”）。中庸之道强调的“折中”、“中和”在一定程度上避免了同类相害、两败俱伤。在蔡元培先生看来，“吾族承唐虞以来二千年之进化，而凝结以为社会心理者，实以此种观念大多数……而自汉以后，卒为吾族伦理界不祧之宗，以至于今日也”[35]。显然，蔡元培认为中庸之道由于符合了中华民族的传统心理和文化追求故而能够延续至今。

西方由于政治上的开放、民主，哲学上穷根溯源的“爱智”以及长期以来所形成的个性彰显和富于冒险、创新精神，从而使得西方文化与中国文化迥然不同。蔡元培认为西方科技发达、学术昌明，这是西方近代以来之所以强大的实质根源。然而“吾国人重术而轻学……吾国人科举之毒太深，升官发财之兴味本易传染”[36]。蔡元培多次留学西方，旨在“输入世界文明”，以改变我国近代落后的科技状况。1920年，他在欧洲留学时发表演说，深刻指出我国高等教育虽然拥有一个悠久的历史，但是从严格意义上来说却起步很晚，高深的学术研究机构尚未建立，“所以我们现在要研究高深学术，不能不到外国去留学”[37]。

国家的强盛弱衰与科学的发达落后存在天然的联系，蔡元培认为学术昌明的国家没有不强盛的。西方自16世纪以后，科学技术快速发展，最为显著的是：①培根于论理学极力提倡归纳法，因得凌驾亚里士多德之演绎法，而凡事基础于实地之观察；②自1590年发明显微镜，1609年发明远镜，其后寒暑风雨电气等表次第发明，而实验之具渐备；③分工之理大明，渐由博综之哲学而趋于专精之科学[38]。此后，尼古拉·哥白尼提出了日心说，并经过长年的观察和计算完成了伟大著作《天球运行论》。开普勒发现了行星运动三大定律，为哥白尼创立的“太阳中心说”提供了最为有力的证据。伽利略支持哥白尼的日心说并附加以地球绕日之时间，被人们争相传颂为“哥伦布发现了新大陆，伽利略发现了新宇宙”。牛顿1687年7月5日发表了不朽著作《自然哲学的数学原理》，他用数学方法阐明了宇宙中最基本的法则——万有引力定理和三大运动定律。如此等等，不一而足。

与西方近代科学风生水起形成鲜明对比的是，我国的知识分子在科举制度下穷经究理，专注于文字、音韵、义理的考辨推究，置“科学”于不顾。1896年，资产阶级维新改良派梁启超先生在《变法通义》中才首次采用“科学”一词以取代古人所使用的“格致”一词。科学是致国家强盛的锐器，蔡元培以德国为例：德国在第一次世界大战中“力抗群强”，而战败之后的德国并未颓废，“曾不十年而又重列于第一等国之林，这岂不是由于他们的科学程度特别优越而建设力强所致么”？[39]而我国，在漫长的封建社会由于没有科学作前提，哲学“永远以‘圣言量’为标准，而不能摆脱烦琐哲学的范围”[40]。有鉴于此，蔡元培先生认为中国的教育迫切需要的是科学教育，尤其是对学生进行科学方法的传授和科学精神的培养。“吾人无论讨论何种事件，研究何种问题，苟欲得切实之结果，当先熟审事实，详悉原委；否则讨论研究之所得，非为空谈，恐及属妄论，于事必无甚裨益”[41]。蔡元培先生认为中国最为缺乏的莫过于科学尤其是自然科学，“世界各大科学家心目中皆无中国——各国科学普及，尤为特色。现在中国人多不知科学为何物，最要先输入科学思想，然后得其辅助”[42]。为此，中国必须要向西方学习，在大学的课程设置中理应优先安排自然科学。

三、中西文化的融会贯通

蔡元培的哲学思想发端于中国传统文化，同时吸纳了西方哲学的精华，是对中西文化融会贯通的结晶。为了构筑其哲学思想体系，他“融和”中西，是“国粹与欧化的折中”与调和，而其遵循的原则是：继承或吸纳，不仅要稽核该文化思想是否属于需要之列，而且还要考察其能否被“消化”，所谓“必择其可以消化者而始吸收之”[43]。就中国传统文化而言，如前所述，他主要采吸了儒家学说的中庸之道；至于西方哲学，从古希腊至近代欧洲，他都广泛涉猎且有所研究，有所批判与吸纳。他对费希特、谢林、黑格尔排斥科学之思想进行了尖锐的指斥，同时坚决反对“尼采的极端强权主义”，但受康德二元论思想影响甚大，为此，他的哲学思想以康德哲学为框架，同时揉进了叔本华等人思想中的合理内核。

蔡元培对叔本华哲学是有所取舍与提炼的“吸收”。蔡氏认为“实体”是意志，或曰意志乃世界的“通性”、“本性”，固然主要接受了叔本华的影响，但与叔本华也有不尽相同之处。其一，蔡元培是把意志纳入他的世界分为现象与实体的哲学体系中，只是认为实体“或谓之无识之意志”。其二，叔本华的唯意志论排斥科学，完全否认自然界的客观性及其规律性。但蔡元培则笃信科学，并用以解释现象世界。1921年2月22日，蔡元培在《美术与科学的关系》中曰：“我们的心理上，可以分三方面看：一面是意志，一面是知识，一面是感情。意志的表现是行为，属于伦理学，知识属于各科学，感情是属于美术的。我们是做人，自然行为是主体，但要行为断不能撇掉知识与感情。”[44]这里，蔡氏不只说人们“断不能撇掉知识与感情”，同时他还把意志只是看作属于伦理学范畴。毋庸赘述，这与叔本华之观点存在间隙。

蔡元培一直秉持一种冷静的理性思维和开放的心态来看待中西文化的借鉴与创新之问题。他尝言：“文化是活的，是要时时进行的，不是死的，可以一时停滞的。”[45]在具体的继承过程中，他坚决反对仅遵从一家一派的学说，更应该摒弃偏激的各执一端的言论，他深刻指出“主张输入欧化的，说中国旧文明没有价值；主张保存国粹的说西洋科学将要破产；这就是典型的两极端之主张”[46]。蔡元培先生力求中西文化教育思想互渗互吸、熔于一炉，藉此不断创造、产生出新的教育文化思想。

蔡元培先生在对世界文化发展嬗变历程进行综合考察后深刻指出，一种文化是否具有良好的发展前景以及持续的旺盛的生命力，从某种意义上可以说与该种文化是否善于吸纳外来的优秀文化不无关系。就当时中国的社会发展实际情况而言，应该秉持一种什么样的心态来吸纳西方的科学文化呢？对此问题的思考，蔡元培先生借用《生物学》上的“消化”理论，巧妙地对西方文化思想输入问题从理论上进行了颇为详细的阐发与剖析。他说：“消化者，吸收外界适宜之食料且制炼之，使类化为机体本身之分子，以助其发达。……人类之消化作用，不惟在物质界，亦在精神界。一人然，民族亦然。希腊民族吸收埃及、腓尼基诸古国之文明而消化之，是以有希腊之文明；高尔、日耳曼诸族吸收希腊、罗马及阿拉伯之文明而消化之，是以有今日欧洲诸国之文明。”[47]在看蔡氏来，一个民族是否善于“吸收”外来文化是决定其文化是否发达的基础。如果一个国家闭关锁国、抱残守缺，那么该民族的文化定然僵化而拘泥不前。毋庸置疑，“吸收”是文化自我更新的第一步。“吸收者，消化之预备。必择其可以消化者而始吸收之。食肉者弃其骨，食果者弃其核，未有浑沦而吞之者也。印度文明之输入也，其滋养果实为哲理，而埋蕴于宗教臭味之中。吸收者浑沦而吞之，致酿成消化不良之疾。”[48]文化的更新不仅有赖于是否善于吸收外来文化，而且更取决于在吸收基础上的“制炼”，设若“制炼”不好，就会造成消化不良。文化上的制炼，就是处理好固有传统文化与外来文化之关系，使两者和谐、互渗互补。

对于西方资产阶级所标揭的“自由、平等、博爱”思想，蔡元培赞赏有加，称其为“道德之要旨，尽于是矣”[49]，并且明确主张应该把它们作为伦理思想的核心内容。为了使中华民族便于接受这些观念思想，蔡元培把中国传统儒家的思想道德与之进行对比而作了相应的论证与阐释。蔡元培先生从我国古代儒家的经典著作中去阐释与比照，例如孔子的“仁”——己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人。孟子曰，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；张子曰，凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也[50]；子贡曰，我不欲人之加诸我也，吾亦欲毋加诸人；凡此等等，不一而足。基于资产阶级所倡导的“自由、平等、博爱”这一人道主义价值观的合理性，蔡元培用中国传统文化中的人本主义内容与之进行比照论证，同时强调这一价值观具有普适意义，对公民进行道德教育应以这三者作为主要内容而竭力传播与推行。

蔡元培在融合中西文化思想的过程中固然大力“吸收”并“消化”外来文化，但仍可看出他对中国传统文化心存偏爱之情。对于传统文化的局限性与偏执性他很少从科学的角度进行理性分析与阐释，尤其是对儒家学说中的“中庸”之道的保守性与消极性避而不谈。对于“中庸”之道，蔡元培先生所持的避而不谈决非是他对于中国传统持抱残守缺之态度，实则是为了彰显其学习西方近代科学文化思想之主旨是“吸收且消化之，非为其所同化，然尽为‘我’之一部……所望后之留学者，必须以‘我’食而化之，而毋为彼所同化。学业修毕，更遍游数邦，以尽吸收其优点，且发达我特性也”[51]。在吸收世界先进文化的过程中彰显民族文化的优秀品质，这既是蔡元培融通中西文化之旨归，又以此构建了他的哲学思想。

【注释】

[1]高平叔.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：203.

[2]蔡元培.蔡孑民先生言行录［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005：116.

[3]白奚.中国古代的思想自由与百家争鸣［J］.博览群书，1999（1）：36.

[4]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第一卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：583.

[5]高平叔.蔡元培全集（第三卷）［M］.北京：中华书局，1989：174.

[6]高平叔.蔡元培全集（第四卷）［M］.北京：中华书局，1989：391.

[7]高平叔.蔡元培全集（第四卷）［M］.北京：中华书局，1989：392.

[8]高平叔.蔡元培全集（第四卷）［M］.北京：中华书局，1989：461.

[9]高平叔.蔡元培全集（第四卷）［M］.北京：中华书局，1989：393.

[10]高平叔.蔡元培全集（第四卷）［M］.北京：中华书局，1989：179.

[11]高平叔.蔡元培全集（第二卷）［M］.北京：中华书局，1989：131.

[12]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第六卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：352.

[13]蔡元培.北京大学月刊发刊词［M］.蔡元培全集（第三卷）.杭州：浙江教育出版社，1997：211.

[14]高平叔.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：133.

[15]高平叔.蔡元培全集（第二卷）［M］.北京：中华书局，1989：262.

[16]高平叔.蔡元培全集（第二卷）［M］.北京：中华书局，1989：263.

[17]高平叔.蔡元培全集（第二卷）［M］.北京：中华书局，1989：263.

[18]高平叔.蔡元培全集（第二卷）［M］.北京：中华书局，1989：264.

[19]高平叔.蔡元培全集（第四卷）［M］.北京：中华书局，1989：177.

[20]高平叔.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：111.

[21]高平叔.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：112.

[22]蔡元培.世界观与人生观［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：117.

[23]蔡元培.对于教育方针之意见［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：112.

[24]蔡元培.对于新教育之意见［A］.高平叔.蔡元培全集（第二卷）［C］.北京：中华书局，1989：133.

[25]蔡元培.世界观与人生观［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：119.

[26]蔡元培.对于教育方针之意见［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：111.

[27]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第一卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：583.

[28]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第一卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：586.

[29]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第一卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：313.

[30]蔡元培.中华民族与中庸之道［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：397.

[31]蔡元培.中华民族与中庸之道［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：396.

[32]蔡元培.中华民族与中庸之道［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：397.

[33]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第一卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：468.

[34]高平叔.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：51.

[35]高平叔.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：52.

[36]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第三卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：291.

[37]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第四卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：248.

[38]蔡元培.蔡孑民先生言行录［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005：35.

[39]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第六卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：564.

[40]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第五卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：161.

[41]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第四卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：97.

[42]中国蔡元培研究会.蔡元培全集（第四卷）［M］.杭州：浙江教育出版社，1997：415.

[43]蔡元培.文明之消化［A］.高平叔.蔡元培全集（第二卷）［C］.北京：中华书局，1989：467.

[44]蔡元培.美术与科学的关系［A］.高平叔.蔡元培全集（第四卷）［C］.北京：中华书局，1989：31.

[45]蔡元培.何谓文化［A］.高平叔.蔡元培全集（第四卷）［C］.北京：中华书局，1989：10.

[46]蔡元培.三民主义的中和性［A］.高平叔.蔡元培全集（第五卷）［C］.北京：中华书局，1989：283.

[47]蔡元培.文明之消化［A］.高平叔.蔡元培全集（第二卷）［C］.北京：中华书局，1989：468.

[48]蔡元培.文明之消化［A］.高平叔.蔡元培全集（第二卷）［C］.北京：中华书局，1989：467.

[49]蔡元培.对于新教育之意见［A］.高平叔.蔡元培全集（第二卷）［C］.北京：中华书局，1989：131.

[50]蔡元培.对于教育方针之意见［A］.高平叔.蔡元培哲学论著［C］.石家庄：河北人民出版社，1985：111.

[51]蔡元培.在清华学校高等科演说词［A］.高平叔.蔡元培全集（第三卷）［C］.北京：中华书局，1989：29.