士民梁启超_做“新民”，学做最优秀的西方人

士民梁启超_做“新民”，学做最优秀的西方人_中国士人的故事

士民，古代四民之一，泛指士大夫阶层和普通读书人。“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”范宁注：“学习道艺者。”（《谷梁传》）“士民”也是士大夫和普通百姓的并称。犹言士庶。“川渊者，龙鱼之居也；山林者，鸟兽之居也；国家者，士民之居也。”（《荀子》）“士民”有时也泛指人民、百姓。“士民不亲附，则汤武不能以必胜也。”（《荀子》）

为什么要把梁启超其人仍然放在中国士人历史中？换言之，为什么北洋时期的梁启超不是现代知识分子而依然是一个传统士大夫？

这是因为士大夫文化里，道德、学统和国家权力是一致的，天下之道通过学术传统来体现，学术传统的价值是最终形成庙堂文化，三者有机统一，构成了士大夫知识传统。另外，士大夫的学术范围是笼统的，不分专业，无论人文学科还是自然学科都是一个学术整体，并通过政治活动来实现其价值。这种价值取向称为“庙堂意识”。这种“一体化”就是士大夫的特征，相反的“专业化”则是知识分子特征。知识分子将学术活动与庙堂文化分清界限，使学术成为一种专业学科，建立专业自身的价值体系，把哲学和艺术的价值看得与庙堂上“南面王”一样重要。陈寅恪两次高标“独立之精神，自由之思想”，[1]自觉把知识分子学术与庙堂文化划清界线，使学术成为一种民间工作，这是知识分子价值取向。

清末民初，章太炎治国学，康有为崇儒教，梁启超倡中国文化，这都不是单纯的学术活动。帝制被推翻，中国纳入世界格局，这些人仍然想整合中西学术传统，演化出一套行之有效的新“道统”，主宰新的庙堂文化。犹如宣统复辟时康有为要用孔教来对应外国的宗教，梁启超一战后旅欧考察归来，高倡“用中国文化救世界”。[2]其知识结构和知识传统依然是士大夫式的，故他们既是第一代知识分子，也是最后的士大夫。当然，以后知识分子中也不乏从政，或向庙堂献谋略的人，但充其量只是基辛格式的智囊，并非是士大夫治平传统中的理想。[3]

十九世纪六十年代是个特别值得关注的时代，与中国接下来人事物理息息相关。有这么几个事件作为引子：一是清朝太平天国内乱（1851~1864年）；二是美国海军“黑船”叩关日本（1853年）；三是第二次鸦片战争（1858～1860年）；四是英国霸权如日中天，世界不与争锋。中英鸦片战争和日美“黑船”事件的主要意义，是从此中日开国，始进入世界历史。接下来，一八六一年至一八六五年美国内战，美国历史进入一个新时代。一八六一年俄国改革，废除农奴制，历史进入一个新时期。十九世纪六十年代开始，中国清朝开始大规西式工业化的洋务运动，达三十四年，国家近代化启动，自强求富，颇有起色。一八六八年日本启动明治维新，诱因是美海军“黑船”来袭和清朝第二次鸦片战争失败，学习西方，搞脱亚入欧。一八七○年普法战争，德国统一，成为世界强权；法国拿破仑三世下台，进入了共和政体。欧洲德法双强并立，历史进入一个新的阶段。(www.guayunfan.com)在十九世纪六十年代大变动引导下，英法继续全球扩张；德意加入非洲、太平洋殖民地争夺。俄国持续扩张，觊觎清朝领土；美国持续对西部开发，在加勒比和太平洋地区获得殖民地；日本一八七四年出兵台湾，一八七九年兼并琉球，一八八四年策动朝鲜开化党人政变，筹备对清朝的战争，开始争夺亚洲第一。一八七五年大清朝收复新疆，抵制俄国入侵；一八八四年中法战争，在东南遏制法国。此时清朝表现良好，西北东南两场战争有效遏制了俄日英法对新疆、西藏、西南和朝鲜的野心；清朝改革后实力提升，具备强权之相，认为五六十年代的殖民危机基本解除。到了世纪之交，新一轮格局变动开始。一八九五年爆发中日甲午战争，掀开了列强之间对抗的序幕。中国甲午战败引起远东格局的变动，俄国掉头东进，中国发生一八九八年戊戌变法和一九○○年义和团运动，引起诸强国干涉，八国联军侵占北京。日本一九○四年又发起日俄战争，成功阻止俄国东进。日中、日俄两战之后，日本获得朝鲜半岛、台湾、南库页岛和南满地区的主导权，取代清朝成为东亚地区主宰。[4]

在十九世纪六十年代世界格局变动，中国进入世界历史的过程中，带给中国的是一轮又一轮的失败。随着对外战争的屡次失败，中国的先知先觉者们在这场“数千年来一大变局”[5]中，对传统产生了深深的怀疑。他们先从器物怀疑开始，进而是对传统政治制度的怀疑，最终怀疑到问题的根子在于中国文化精神的缺陷。在这个过程中，中国思想界逐渐丧失了原有的民族自信心，萌发了改变民族精神的要求。自此，清末社会掀起了全面自由化运动。

在遽变的现实里，人们发现中国传统道德规范的力度并不强固。首先，儒学最有说服力的部分，是在强调道德自觉（慎独）之余，以名誉与利益之间的交换来刺激人们的道德心，亦即所遵循的路子是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。说白了，是以将来的流芳万代来劝导人们舍弃目前的荣华富贵。而一旦儒家学说遭到质疑，构成这种“汗青”叙事之价值体系便开始出现松动且有倾覆的危险。那么人们自然不会轻易地以虚幻的“留名”来换取现实的“牟利”了。[6]儒学原本是传统的核心，定位于一尊。随着对外战争的屡次失败，中国人开始反省以实用理性为底蕴的传统文化的优劣得失，也因此对一向坚守的传统道德、儒家伦理开始感到不满。

清末的道德滑坡是全方位的。《清稗类钞》记载，一九○○年清末留日学生、湖南人毕永年在运动会党参加反清起义时，历经曲折，终于发现不论是留学生还是哥老会，革命的目的大都还是为自己捞好处。在给日本友人的信中，他斥责中国已经变得堕落，“久成奴才世界，至愚至贱，盖举国之人无不欲肥身赡家以自利者。弟实不耐与斯世斯人共图私利”。[7]对清末普遍道德滑坡感到失望的还大有人在。陈天华的遗书痛责伪君子，“以爱国自饰，而先牺牲一切私德，此之结果，不言可想”，[8]表明他对大清留学生道德虚伪堕落感到不满。那个时候，毕永年、陈天华式的痛苦时常发生，世态人心弥漫着深深的失望乃至绝望。反之，开明士绅及知识分子借助西学，直接拷问中学的价值，思路更开阔，走得更远。反孔疑孔思潮，成了思想界精英独领风骚者的时髦。梁启超选择民主主义伦理，批判了孟子所说“天听自我民听，天视自我民视”[9]之思想，认为究其“民本”的实质，不过是“保民”或“牧民”，“比之于暴民者，其手段与用心虽不同，然其为侵民自由权则一也。”[10]章太炎在甲午战争后如饥似渴地阅读东西各国新学书籍，汲取西方近代唯物主义和达尔文生物进化论思想，批判作为传统核心的孔子学说，认为其奴役人心的“最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想”[11]。

当时，如何培育“公德心”和重铸“中国魂”，是各种报刊经常讨论的话题，讨论结果是涉及民族精神转型。一条路是强化，重新树立传统儒学的权威性，为人们提供道德规范。另一条路是转化，一种是向着宗教型道德转化，如康有为“孔教”运动；一种是继续世俗型道德的转化，如梁启超提倡的“新民”个人主义伦理。然而，中国精神深深植根于实用理性，只关注现实生活，既不作纯粹思辨，也不让非理性横行，事事强调“实用”、“实际”和“实行”；中国思维满足于仅解决问题之需的经验论，中国行为模式惯于以理节情，人生态度、生活态度既乐观又冷静。[12]在实用理性下，儒学与专制政治走得甚紧，不可能再去“强化”传统；同样，实用理性影响下，中华民族精神不可能由世俗性道德转化为宗教性道德。

最后，可供选择的只能是拘于此岸世界的转化。这样，西方一些新知新说，原本只是理论假设，还未经充分验证，如“生物进化论”，由于它可以解释一切事物，在清末思想界趋新意识下，在中国大受欢迎。正如学者杨国强总结的那样：“自十九世纪末期开始，在中国八方流播而鼓荡天下的‘天演进化’之说，则是出自彼邦而灌入中国的观念，从而是与中国人的历史文化异常隔膜的观念。异常隔膜而能够层层灌入，是因为中日甲午战争失败的冲击，已使中国的自我形象，连同曾经深信的种种道理在人心中，一时俱碎……”[13]

士人是大传统下的读书人，更是支撑传统知识、思想和信仰的中坚。说传统开始失效、传统需要转化，则意味着传统读书人失效，士人需要向近代知识人转型。士人亦即士大夫、士绅，他们在向近代知识分子转型的过程里，赖以寄身的空间、借以言说的空间、义理与方式、心态、身份与价值重心都发生了转换。

传统士绅生活在乡村，社会空间主要是乡村社会，是儒家价值的发源地与播散地，是理想的耕读人生。正是在乡村这一空间领域内，“士绅扮演着自己的角色，并与地方官吏们保持着各种形式的人际关系。由于他们与家乡的关联是永久性的，从而造就了他们的情感归附；士绅们似都感到他们有责任捍卫和促进本地社区福利。”[14]到了晚清，士人从安土重迁的生活空间里出来，大量涌到城市，尤其是沿海城市和京师。城市是晚清改革呼声与士议鼓荡的空间。传统时代的士人从农村起程远走，大半都会回来；而为学堂召去的读书人一经从农村走入城市，却大半不会回来了。

士人的言说空间、义理和方式，也在向近代知识分子转换。传统士人的言说局限于人际传播，主要是口耳相传、著书立说或者书信往来等方式；言说的义理不出四书五经等经典所圈定的范围，不同区域的士人分享着一套共同的儒家价值观；言说的形态方式主要表现为清议或者清谈。古代清议准则是不讲利害，只论是非，是一种典型的儒家伦理。晚清则不以虚幻“留名”而取现实“牟利”、以利害造世变。报馆报纸出现，清议式微，“言论时代”来临。新一代知识人不再画地为牢，约束在传统义理之内。工业革命以来中国累经重挫，传统义理与道德成了进化的绊脚石。在趋新意识下，进化论和天演之说才是真理，取代传统义理，对中国积弊别为诠释。物竞天择、优胜劣败的天演论，成了论世论时的一种思想依据和演绎前提，中国人已经向世界历史自觉认归。

与之对应，天下士议的重心也由庙堂之内移到了庙堂之外。[15]一八九八年百日维新作为一场政治运动失败了，但作为一场思想文化运动，新学带来的解放作用远不是西太后所能剿铣干净的，中国近代知识分子群体的出现是戊戌政变的历史遗产。从这时候起，第一批具有近代意义的知识分子开始出现：“这些人，或脱胎于洋务运动；或惊醒于民族危机。他们处多灾多难之世，怀忧国忧时之思；向西方追求真理，为中国寻找出路，成为最自觉的承担时代使命的社会力量。”[16]

近代知识分子的产生与民族危机是不可分离的，是危机的结果，因而是被动的、外来的；近代知识分子产生的意义与解决民族危机意图是不可分离的，因而是实用的、应时的。“被入侵”构成民族屈辱情结。与传统士人不同，近代知识分子拥有的“义理”不再是回返到古代经典（经学）或者理想中的三代之治（礼仪之邦），而是向绝然陌生而抽象模糊的西方“追求真理”。由此，这些人有两个特点：一是从士人向知识人转化，精神上又是葆有传统意识的最后一代士人。二是借用洋务运动兴起的“富强”观念和戊戌变法传入的“天演进化”观念为民族危机找出路。于是，“富强”理念促成了国家意识和民族意识；“天演进化”学理促成了中国人发展的意识、进步的意识、历史规律意识和世界潮流意识。

由此，随着中国近代精神史的合理变迁，对近代国家社会的型塑也展开。新问题是：“新国家需要什么样的新民？”“新民”问题由此提出。“新民”二字，这是对传统士人转换和寻求出路的回应，也是影响以后中国百年的一个焦虑点。

清末世界格局下，如何面临上述内政外交的诸种问题，如何建立强大民族和国家，中国传统士人向哪个方向转型？梁启超用“中国之新民”的笔名，从一九○二年到一九○六年在《新民从报》上发表二十篇政论文章，讲述现代国民所应有的条件和准则，搭建了立国立人的“文化改造”策略，即“新民社会”自培养新的一代新人开始，改造旧民，除旧布新做“新民”。梁启超说道：

凡一国强弱兴废，全系国民之智识与能力。而智识、能力之进退增减，全系于国民之思想。思想之高下通塞，全系国民之习惯与所信仰。然则欲国家之独立，不可不谋增进国民之思想，不可不于其所习惯、所信仰者，为之除其旧而布其新。[17]

这里所谓“习惯”、“信仰”，就是文化的心理结构，是塑造“国民性”的重要因素。梁启超在《新民说》中反思说，自从有人类以来，世界上的“国”何啻千万，但是而今还存在于地球上的有多少呢？其中，能左右世界，将来能战胜天演者的强国又有几个呢？不过四五个而已。大家都是人类生物，为什么有的强有的弱呢？在否定了地利、英雄两大因素之后，答案是：最大的不同在于各国的人民不同。“中国所以不振，由于国民公德缺失，智慧不开”，“欲维新吾国，当先维新吾民”，[18]新民是维新吾国的首要手段。在趋新意识下，梁启超广泛考察各国民族自立之道，向最优秀的西方人学习。他把世界上的人分为黑色民族、红色民族、棕色民族、黄色民族、白色民族五种，断言道：“当今最有势力的是白种人。白种民族又分为拉丁民族、斯拉夫民族和条顿民族，其中条顿民族最有势力。条顿民族又分为日耳曼民族（德国）和盎格鲁撒克逊民族（英美），盎格鲁撒克逊民族尤有势力。根据‘天演界无可逃避之公例’，五人中，白人最优；白人之中，条顿人最优；条顿人中，盎格鲁撒克逊人最优。”[19]

白种人优在哪里呢？一是“好动”（与“好静”相对），二是“竞争”（与“狃于和平”相对），三是“进取”（与“保守”相对），四是注重“人事”（与“恃天然”相对），五是“勇猛、果敢、活泼、宏伟”（与“令德”、“令仪”相对）。条顿人优在哪里呢？一是政治能力强，即地方自治能力、扩张能力、个人权利意识强。盎格鲁撒克逊人又优在哪里呢？一是独立自助，二是守纪律循秩序，三是富有常识，不轻举妄动，四是权利意识强，五是体力壮，六是坚忍，七是不尚虚荣、务实，八是保守性，能广大其本性。这些，与黄色民族传统的“仁义礼智信”、“温良恭俭让”截然相反，是“争”，是“动”，是“进取”，是“勇猛”，是“活泼”。梁启超不吝辞藻，赞美白色民族的理性和气质，是“人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现”，惊叹那是一种“浮士德—普罗米修斯的气质”。[20]

依此，梁启超总结洋务运动的教训是“改机器不改人心”，戊戌变法的失败则因为整个民族的国民气质有“弊端”。他反思传统文化深层结构，发出了改造“国民性”的呼吁。梁启超在报纸上发表《呵旁观者文》《中国积弱溯源论》《十种德性相反相成义》和《过渡时代论》等文，抨击中国人奴性、“旁观”等劣根性，提出新时代、新国民应有的“德性”。从一九○二年始，在《新民丛报》连载了《新民说》，达十万余字，形成了第一个系统的改造国民性的理论——新民理论。所以，梁启超的国家现代化之路是从改造国民“气质”起步的，他说中国的问题不是制度问题，不是经济问题，而是一个文化气质的问题，是中国人内心结构问题。立国先立人，立人从改造人的气质开始。至于这个改造国民气质的资源从哪里来？这个问题到今天似乎也没有彻底解决。梁启超的答案不但与后来的“文化改造论”继任者蔡元培、胡适、鲁迅、毛泽东不一致，就是梁启超自己也变去变来，前后并不一致。

其实，当时梁启超在日本大力鼓吹新民说，与其说是学说，不如说是言论。因为其宏大启蒙背后的资源，也只是办报中所接触的一点西学通识。

梁启超（1873～1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人等。生于广东新会一个半耕半读的家庭，自幼家中接受传统教育，十二岁中秀才，十五岁在当时广州五大书院之一的学海堂就学。十六岁，为学海堂正班生，同时，又是菊坡精舍、粤秀书院、粤华书院的院外生。认识麦孟华，在草堂弟子中有“梁麦”之称。[21]十七岁中举人，与主考官之堂妹李蕙仙订婚，二年后成婚。一八九○年十八岁，赴京会试不中。回粤经上海，购《瀛环志略》，始知世界有五大洲各国。同年，康有为向皇帝上书请求变法，得知后求引见，“举人拜秀才”，投康门之下读书，接受其思想学说。日后成为维新志士，人称“康梁”。时大清国屡遭列强欺凌，士大夫囿于章句之学，而抱定“西学中源”、“中体西用”观念，相信西人不过只是船坚炮利而已。

一八九五年春梁启超二十三岁，与康有为师生结伴，再次赴京会试。康有为中了进士，梁未被录取。三月廿一日，得知北洋水师全军覆没，李鸿章赴日签订《马关条约》，京城应试举人群情激愤。此“蕞尔小国”竟然“以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而翦我最亲之藩属，再战而陪京戒严，三战而夺我最坚之海口，四战而覆我海军”[22]，还通过《马关条约》强索两万万两白银赔款，迫使清廷割让了台湾和澎湖列岛。奉康有为之命，梁启超联络各省举人发起上书。“何至含垢忍耻，割地请款于小夷哉？”[23]四月初十，康梁率领十八个行省数百举人，高举《上今上皇帝书》万言书（即《上清帝第二书》），开往都察院，企图阻止签订和约。自古清流负天下之重望，而以峭刻为群体形象。这场举人忿争之举，仍然出自历史中的固有，故康梁共处的士大夫群类，依旧遗留于二千年儒学的范围之内。稍有一些新意的是，“公车上书”之天下士议的重心由庙堂之内移到了庙堂之外；上街游行是“既讲是非、也讲利害”，产生了巨大社会影响，形成了京城广泛的民情舆论。“一夜之间便可借舆论暴得大名”，康梁从此成为全国性知名的政治领袖人物。这样，梁启超已经开始向“民”转化，尽管在精神上依然是最后一代“士”。公车上书议政成为中国群众性政治运动的开端，后来，民国学生动辄罢课请愿、上街演讲、示威游行，由此开始。

维新运动肇始，中国思想领域群雄竞起。士大夫集团在各地组织了数以百计的学会，在失去了传统指导的陌生环境中寻找行路指南。梁启超十分活跃，曾主编北京《万国公报》（《中外纪闻》）和上海《时务报》。一八九六年，举家从广东乡下搬到上海定居，成为新“市民”。与康有为改良政治的关怀一样，梁启超以老师创立的社会发展“新三世说”为依据，在报纸上连篇累牍大胆论政，都是时人闻所未闻，社会影响极大。一八九七年，梁启超发表《论君政民政相嬗之理》一文，以孔子“三世说”、严复进化论及欧美诸国历史进程，说明历史发展之“规律”必由“君主专制”至“君主立宪”，最终归于“君民共立”，为中国君主立宪制奠定理论。梁启超大开士人“横议之风”，引入的却是另一种意识形态，这引起东南督抚张之洞不满。梁不得不离开上海，赴湖南长沙时务学堂做总教习。唐才常时任学堂教习，蔡锷是学堂学生。

一八九八年戊戌年，梁启超二十六岁，回京协助康有为推动“变法”。五月十五日在翁同龢推荐下，受光绪帝召见，进呈《变法通议》，仅授六品顶戴。事实上，改革的皇帝光绪，其麾下的维新干将是四京卿——杨锐、刘光第、林旭、谭嗣同，皇帝并没有让康梁做官的打算，遑论做帝师。只是报媒舆论宣传鼓噪，说康梁是变法主力。以日本为师的这场变法，百日便夭折，史称“百日维新”。七月廿八日，光绪遭到慈禧扣押，康梁向在京的洋人名宿，英国传教士李提摩太、日本前首相伊藤博文，请求出面拯救皇帝，均未成。八月六日下午，梁启超入日本使馆求避难。伊藤博文认为梁启超是“中国罕见的高洁志士”，[24]说“这个青年是个非凡的家伙啊”，日本公使接受梁提出的避难申请。至此，梁启超与“士”身份告别，作为难“民”逃亡日本。

清末，从欧洲传入中国的学问叫“西学”，日本传入的叫“东学”。梁启超受日本维新以来新思想影响深厚，其启蒙思想与日本有因果关系。

晚清，由于有共同的西方列强这个大敌，中国对日本似乎并不那么讨厌。一八七九年日本强行吞并琉球，一八九四年甲午战争日本大败大清国，夺占朝鲜，这都没有激起国人反日情绪。反之，“一战而人皆醒矣，一战而人皆明矣”，[25]以此为时机，维新士大夫精英促成了中国启蒙时代的诞生。《马关条约》签字当年，前驻日本参赞黄遵宪《日本国志》出版，书中详细介绍日本，说“维新之后，如官职、国计、军制、刑罚诸大政，皆摹仿泰西，事事求肖”，[26]是日本迅速强盛的原因。《日本国志》这本书，让大多数对大清国遭此奇耻大辱却不明就里的朝臣和士人们明白了两国差距之所在，激发了通过日本来学习西方的热情。康梁推动维新变法，根本上就是以日本为榜样。甲午之后，中日两国进入了为期近十年的蜜月期。[27]中国的立场是非常现实主义的，最急切向日本学习的典型例子，莫过于戊戌变法期间，中国政府曾计划聘请伊藤博文与英国传教士李提摩太担任国策顾问，引导改革。康有为甚至还提出，聘请伊藤博文来中国担任首相[28]，尽管伊藤是一位曾参与策划甲午战争的日本前首相。

赴日前，梁启超已经对日充满好感，美誉其“驾欧凌美气葱茏”。[29]抵日后，频频与高层人物联系，希望伸手救助光绪皇帝。梁对于日本政府的礼遇，充满感激，也视为当然。他诗赞日本，本是“种族文教咸同我”的“君子国”。不久，获准居留日本，化名吉田晋。次年秋，妻女在父亲的陪送下来到日本，化名蕙仙子、吉田静子住在东京。康有为经香港也出逃日本，半年后应北美华侨组织之邀去了美国。梁启超除了短期访问欧美，旅居日本达十二年之久。除了推动中日提携的工作，包括公开主张“以保黄种之独立，杜欧势之东渐”，争取他日两国能“成合邦之局”[30]之外，也因“自居东以来，广搜日本书而读之”，在知识和观念方面有了很大的拓展与提升，“脑质为之改易，思想言论与前者若出两人”。[31]最重要的就是借助日文，大量阅读了西方思想家和日本学人的理论著述。然后把所见所闻所读转化成自己的语言，写成文章，介绍给中国读者。[32]一八九八年，梁启超在华侨资助下，在东京创办《清议报》；一九○二年，在横滨创办《新民丛报》（半月刊）。这两份报纸很快畅销海内外，吸引华人的目光；报纸宣传启蒙思想，号召爱国救亡，鼓吹民权自由，冲击国人麻木神经。同时，梁启超的时论政论也源源问世，新思想、新观点打开国人的封闭观念。他在《二十世纪太平洋歌》中，第一个提出“四大文明古国”的概念。在作于一九○二年的《新中国未来记》中，他预言六十年后（即1962年）“新中国”的壮大繁荣，创发了“新中国”这一称谓。他给国人翻译引进了“国民”、“公德”、“主观”、“客观”、“帝国主义”、“民族主义”等现代概念。他发表“新民”观点，在中国近现代史上产生极大影响，推动了中国国民思想启蒙的进程。诗人黄遵宪称颂梁启超的思想言论“惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者矣”[33]。偏居东瀛一隅的梁启超，渐渐声名大噪。

研究者指出：“以《新民说》为代表，梁启超的署名‘中国之新民’的百余篇文章，以及东渡日本后写下的其他文章，多是以日本的知识和思想积累为媒介完成的。”[34]可以说，如果没有当时日本思想家和日文或日译著作，没有“东学”背景，梁启超要写出《新民说》，要成为近代中国启蒙思想家，这是难以想象的。明治日本因素，对梁启超新民理论、“新民”形象提供了思想资料。日本学者狭间直树认为，明治日本对梁启超接受西方近代思想发挥了极大作用，日本因素也是其启蒙思想的来源和组成部分。首先，近水楼台先得月。梁启超直接受到了一大批明治日本思想家和日文或日译著作的影响。主要有“东方伏尔泰”之称的福泽谕吉，明治时期另两位著名思想家中村正直、中江兆民，明治昭和时期教育家和政治家高田早苗，以及日本政治学者浮田和民，日本德意志国家主义学派代表人物加藤弘之等。譬如以西方文明为终极目标的一元化近代化理论，在摄取西洋文明方式上的精神文明优先论，以及“新民”的立国主张等，就是深受福泽谕吉的影响。另外，行藏由我。梁启超也有自己的关怀。在一九○二年发表的《论政府与人民之权限》一文中，梁启超将穆勒《自由论》中一再讨论的“社会”与“个人”对立的问题，转变成“政府”与“人民”的对立问题，从而抽去穆勒《自由论》中限制社会暴虐、确保个人自由的主题。这一曲解出于梁对国家主义的关怀，也是受了加藤弘之的社会达尔文主义思想的影响。第三，瞎子摸象。明治日本对西方所做的取舍，影响了梁启超的取舍。如明治日本在输入德国政治学家伯伦知理的国家学理论时，有意淡化反对君主统治，建设近代国民国家等进步内容，片面发扬国家至上，为明治政府建立一个国权优于民权的国家服务。这一取舍，促使梁启超也将国家至上的干涉主义思想奉为圭臬。同样，在接受卢梭的自由观时，由于受日本自由民权运动的过滤，梁也将自由的最终目标放在“向上以求宪法”、“排外以伸国权”上。总之，对于如饥似渴汲取新知识的梁启超来说，其思想受影响的时代，不可能只是福泽谕吉《劝学篇》和《文明论之概略》所标榜的“文明之精神”时代，而是早已经过加藤弘之、陆羯南、德富苏峰等“社会进化论”、“国民主义”、“国权主义”、“帝国主义论”等各种理论和学说过滤的时代。事实上，存在着接受错位与时代脱节的问题。

“戊戌亡命日本时，亲见一新邦之兴起，如呼吸凌晨之晓风，脑清身爽。亲见彼邦朝野卿士大夫以至百工，人人乐观活跃，勤奋励进之朝气，居然使千古无闻之小国，献身于新世纪文明之舞台。回视祖国满清政府之老大腐朽，疲癃残疾，肮脏躐蹋，相形之下，愈觉日人之可爱可敬。”[35]在日本思想家和日文著作的影响之外，梁启超日常接触的明治日本社会及其风尚，也给他的思想以潜移默化的深层影响。而日文报刊杂志，更是梁启超吸取相关知识的一个重要来源。自谓“每日阅日本报纸，于日本政界、学界之事，相习相忘，几于如己国然”。[36]

说起来，日本对梁启超有大恩大益，他对日本也有着特殊的感情，不止一次地表示日本是他的第二故乡。狭间直树评论这一点说，“与其说是梁启超以自己的方式主动摄取明治时期形成的日本文化，倒不如说是明治时日本‘培养’了梁启超。”[37]然而，梁启超拿日本作第二故乡，也不是无条件的。他曾指导了“二辰丸事件”所激起的运动，参与了中国抵制日货活动。“二辰丸事件”使他认识到日本的蛮横无理与侵略本质，是他对日态度变化的契机之一。一九一一年春访台之行，是梁启超对日认识变化的又一契机，加深了对日本、对殖民统治的认识和了解。在日本，梁启超在一方面有着君主立宪意识形态的认同，及“曾受日本保护十余年”而产生的“第二祖国”的感情；在另一方面渐渐认识到日本走上帝国主义，必然侵略中国以求一逞。一九一五年日本提出“二十一条”，梁启超挺身而出，接连发表痛斥日本侵略谬论与侵华野心的文章，标志着他与日本的最终决裂。

梁启超的行动让一些日本人感到了恐慌和不解，因为日本文化非常强调“报恩”。“恩”是债务，必须偿还，“难以报恩于万一”[38]是日本人常说的一句话。受一个人的恩是一件天大的事，时间愈久，恩情愈重，甚至跟金钱一样，形成一种利息。所以日本政府恼羞成怒，通过报纸污其接受了德国的贿赂，很多日本报纸也指责他“忘恩负义”。梁启超的文章引起巨大反响，作为“言论界之骄子”功不可没，影响了“二十一条”最终未能付诸实施。后来在第一次世界大战结束后“巴黎和会”期间，梁启超又重演了这一幕，发表演讲痛斥日本侵华野心：“若有别一国要承袭德人在山东侵略主义的遗产，就为世界第二次大战之媒，这个便是和平公敌。”[39]

“梁任公最为人所恭维的——或者可以说，最为人所诟病的——一点是‘善变’。无论在学问上，在政治活动上，在文学的作风上都是如此。”[40]在三十多年的政治生涯中，梁启超几乎将自己的名字与中国近代史上每一件大事联系在一起，故与中国近代史上各种思潮、各种政治派别，都有较深的纠葛，“善变”这一点在政治活动中尤为突出。

一八九八年九月，梁启超抵达日本时，孙中山想与康梁见面。康有为称不与革命党往还，借故不见。后离开日本前往加拿大组织保皇会（又名中国维新会）。不过，梁在宫崎介绍下，到早稻田大学与孙中山会面。一见面便倾倒于孙中山的言论，大有相见恨晚之慨。此后梁与孙时相往还，“一时孙康合作之声浪，轰传于东京横滨之间。”[41]在与孙中山密切往还中，梁启超渐有赞成革命之意，认为“思想不自由，民智更无进步之望矣”，[42]计划放弃保皇路线，撮合孙康两党合作。这引起康党之不屑，尤其是康有为从来对光绪帝感恩戴德，奉为明主，故视梁启超反满弃君简直类同太平天国“发逆”。因此，康党上下十分唾弃梁启超，斥为“叛徒”行径，是“反出朝歌”、有悖师门之举。在注重五伦的中国传统思想中，背叛师门可归之“大逆不道”。不过，梁启超皮厚煮不烂，写《上南海先生书》申辩，大有“吾爱吾师，吾尤爱真理”[43]之姿。他联合十三人组成“梁党”，被康徒贬称“十三太保”。梁启超绵里藏针，写了一封长达千言的信，谓：“吾师春秋已高，大可息影林泉，自娱晚景，启超等自当继往开来，以报师恩。”[44]

信中直陈要与孙中山合作，主张共和政体，推举光绪皇帝为总统；促老师康有为退出政坛，不要再干预。康收到“劝退书”怒不可遏，严辞申斥，勒令其往夏威夷，不得延误。梁启超尚无勇气与老师决裂，离日去美，孙康合作之局瓦解。一八九九年十二月，梁抵达夏威夷，创设檀香山保皇会分会，成为当地最大华人政治社团。其间，拜访孙中山胞兄孙眉，又与孙联络重提革命共和，声称“中国只有经过法国式革命，建立共和政体，才能起其衰而达到自由民权之目的”。[45]一九○○年七月，梁又转而又向孙提出支持康有为举兵勤王的保皇计划。一九○一年春，唐才常率自立军在江南起义勤王，康有为承诺的海外军饷迟迟不到，唐事败被杀。梁认为康故意不发军饷造成失败，康反指责梁与孙合作是叛逆行为。四月，梁启超回到日本。

在日本，梁启超接受了“适者生存”的进化论。九月，在《清议报》发表系列文章，开始鼓吹革命，主张推翻清王朝，建立共和。中国“外争国权”要进入世界历史，需要国家共同体意识和全民迅速动员体制，需要塑造国民，形成民族意识，组织民族国家。显然，这一政治目的在传统儒家思想框架内是无法提供，也无法获得资源的。梁启超逐渐离弃保皇立场，放弃国事仅仅只靠少数上层官僚与皇帝把舵的做法，从君主立宪立场转向民主共和。一九○二年，梁启超创办《新民丛报》半月刊，提出“新民说”，要从帝国时代皇帝的臣民，转化为现代国家的国民。梁启超创作《新民说》时二十九岁，本身即是青年的同道，也是一个高于同道的青年。他反戈一击，站在保皇党对立面，言论已类同激烈革命党。一时间康梁双方笔战，势成水火。

一九○三年四月，梁启超到美国考察共和政体，目之所及，对民主刚刚生出不久的赞赏又很快消失。九月返日撰写《新大陆游记》，认为美式共和制度不适合中国，期望英国那样“以开明专制过渡”的君主立宪，又得出“今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由”[46]之类的结论。梁启超变化无常，进一步退两步。从“迷信革命”转而放弃共和，从一步到位的“激进论”又回到步履稍缓的“渐进论”，乃至“专制论”。他甚至警告：毁掉中国的将不是蒙昧主义，而是进步主义。说以不受限制的代价购买自由，也许七十年之后还享受不到自由的幸福。更有甚者，说中国人应该忘掉卢梭与华盛顿，牢记古老而严厉的法家传统，依据是俄国在专制统治下——彼得大帝式的自上而下——同样完成近代社会改革，并显示出相当效率。另一个理由是，从当时流行的社会思潮上看，社会达尔文主义也是支持国家集权的。在此背景下，一九○四年的梁启超重新回头，立场又一次发生重大转变，抛弃了一八九九年以来所信奉的革命排满等“破坏主义”主张，发表了《开明专制论》，影响甚大。他回归康党立场，表示要坚决捍卫君主立宪，判认中国不仅不宜进行急速变革，就是实行君主立宪仍以满人在位为宜，并认为这是中国走向现代化的唯一大道。一九○五年八月，同盟会在东京成立，机关报《民报》连续发表文章，批驳康梁君主立宪论。此时，康梁重新绑在一起。梁启超再次成为维新党人的中坚、同盟会的劲敌。至一九○六年一月发完《论民气》一节之后，梁启超终止了“新民说”写作。

至此，梁结束了思想启蒙，兴趣全面转向政治活动。一九○五年，清廷特派五大臣赴西洋各国考察立宪。大臣端方自欧折返日本，梁启超为其代拟出洋政治考察报告——《东西各国宪政之比较》。不久，慈禧同意走日本的道路，一九○八年八月《钦定宪法大纲》颁布，清廷宣布预备立宪。一九一一年武昌起义期间，梁启超仍然提出英国“虚君共和”方案，企图使革命派与清政府妥协。他派人到北京向袁世凯，到上海向南北议和代表进言，结果均遭拒绝。

自从戊戌变法失败逃亡日本以后，梁启超始终在三条政治道路——专制改良、虚君立宪和民主共和——之间来回更张。到了时下辛亥革命成功，在共和政体已成事实的时候，他选择了支持袁世凯。一九一二年民国初年，北京西城根磨盘院的共和党俱乐部里，集者千人。梁秉承袁意，将民主党与共和党、统一党合并，改建进步党，与孙中山的国民党争夺国会席位。一九一三年进步党“人才内阁”成立，梁的企图是出任总理或财政部长，但袁认为他“仅能提笔作文，不能胜任国家重任”，[47]只好退而求其次，任司法总长。到了一九一五年袁氏称帝，梁启超鼓动学生蔡锷策划武力反袁。年底，护国战争在云南爆发。次年三月，梁启超赴两广参加反袁；六月，袁病亡。又次年七月，梁出任段祺瑞北洋政府财政总长兼盐务总署督办；九月，孙中山在广州发动护法运动；十一月，段内阁被时局所迫下台，梁启超随之辞职。从此，梁启超退出政坛，政治生涯告一段落。

近现代史上，梁启超的政治及思想“善变”是出了名的。他主张变法维新，也支持孙中山的武装革命；既支持革命，他又是一个反对激进的改良主义者；他力保君主地位，又鼓动段祺瑞发兵推翻张勋辫子军的复辟；他曾经想借助日本的力量帮助中国进入君主政体，又很早就向中国介绍马克思主义是德国最有影响力的两个学派之一，在美国感叹不到十年社会党将成为全地球政治界第一势力，尝试中国可否推行社会主义；[48]他拥护过袁世凯的强人政治，试图一文一武联手治理中国，又策划自己的学生蔡锷领兵反对袁世凯……他一生在“维新—共和—保皇—拥袁—反袁”间摇摆，最后退出政坛。赞扬梁启超的人，说他的善变是与时俱进；批评梁启超的人，说他的善变是政治投机；维护梁启超的人，说他善变的背后有“内在的一致性”；[49]抨击梁启超的人，说他的善变是“流质易变”，自相矛盾。总之，中国近代史上几乎每一个政治流派，都能从梁启超那里找到支持，同样也能遭到反对。梁启超政治领域的“善变”，的确是中国近代史上的一大奇观。[50]

客观地说，梁启超是一个置身后科举时代的旧时士子，思想“极恢奇”；又是一个处在“新生事物”层出时代的开明报人，道问学“不偏尊一家”。作为士子，时下经历的一千多年来没有接触过；作为报人，历史方向五花八门。这就难免取舍失据，进退失措。如果我们知道历史的终点，才能够知道是否真正进步了。如果不知道，其实很难说他是历史进步，或退步。[51]

后人评价梁启超一辈子有十变，第九变就是始于一九一九年的息迹政坛，弃政从学。不过，这第九变也一样是跳进跳出，一变三折，影响着文化走向。直到一九二五年正式就任清华国学研究院导师职才作为学者安静下来。

专门从事学问是梁启超下半生一直的心愿。一九一五年，辞去北洋政府币制局总裁后，梁启超就表示从此以后要脱离政治。他避入清华学校，撰写《欧洲战役史论》，“以言论之力，能够有所贡献”。[52]一九一七年梁启超再次表示，自己决意告别政坛，转入学界。“革命成功将近十年，所希望的件件都落空。政治黑暗混乱，中华民国仅存招牌而已。”[53]他沉痛退出政坛，避居天津。当年，梁从日本回国初定时，在意大利租界购地造楼。为了表示决心，这年又另建一座两层意式洋楼，藏书十万余册，名为“饮冰室”，开始了后边十年断续的学术生涯。到了一九一八年，梁启超又发愿，再再次表示坚决终止政治生涯，专心做学问。为了对西方社会和学术有一个更深刻的认识，募旅资十万，年底赴欧洲游历考察。此间，梁启超的学术有了一个新变化，从早先传播西学、提倡新知，开始转变为提倡东方文明，复归儒家哲学。

一九一九年二月，梁启超抵达巴黎，恰逢巴黎和会召开。他转而放下考察，以中国代表团会外顾问及记者的身份进行活动。在巴黎，会见了美国总统威尔逊及与会各国政府代表并宣示：若日本“要承袭德人在山东侵略主义的遗产”，“便是和平公敌”。他的态度对中国立场起了很大的作用，也由于他的电报，国内发生了“五四”学生游行、“火烧赵家楼”运动。巴黎和会使中国“单想靠国际联盟当保镖”成为做梦，这对梁启超后期文化观的大变化起到了导火索的作用，最终爆开了对西方在理论和现实考虑之间的距离。巴黎和会后，梁启超恢复考察，第一站是伦敦。他在伦敦看到的已经不是昔日繁华的经济之都，而是被一战破坏的荒凉景象。了解到西方社会在战后反映出的问题和弊端，梁启超的思想又发生重大转变，他记录道：

从本原上说来，自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了，却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说，都是言之有故，持之成理，从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来。种种怀疑，种种失望，都是为此。他们有句话叫做“世纪末”……[54]

欧游归来，他在一部名为《欧游心影录》的游记中宣布：西方文明充满内在冲突，已经破产，“（西方）世界末日，文明灭绝的时候快到了”。梁启超说，在巴黎写作时，毛笔都冻得化不开了。为什么呢？缺乏煤。“一战以后的巴黎，饥饿，没有东西吃，他（受访的巴黎人）说我们在中国简直是暴殄天物。在（巴黎）这里什么都吃不着，没有煤，在饥饿寒冷的巴黎冬天，（我）写的这本书。”梁启超不但看到了西方的失落，他在游记中，借这个巴黎人的口，增加了反省现代性的思想支点，对本土价值似乎有了重新发现。说这个巴黎人对他告诫：“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大。好像子孙袭了祖父遗产，就要保住它，而且叫它发生功用。就算很浅薄的文明，发挥出来都是好的。因为他总有他的特质，把他的特质和别人的特质化合，自然会产出第三种更好的特质来。你们中国，着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮拿把刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，总觉得它博大精深。我望中国人总不要失掉这份家当才好。”梁启超说，听着他这番话，“觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。”突然意识到中国传统文化中有很多积极的东西，决心光大，用东方的“固有文明”来“拯救世界”。游记说这个巴黎人还向东方人乞求道：“唉！可怜！西洋文明已经破产了。我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”

梁启超欧洲归来，将西方反省现代性的视角有力地引入了中国，从鄙夷中国文化到反观本土文化价值。“力以昌明中国文化为己任”，为世界提供一部“宏博之中国文化史”，用东方文明来拯救世界。对于梁启超的这种臆想，学生张荫麟认为，游记即便为真，那不过是一战后欧洲人的东方心理想象。“及欧战甫终，西方智识阶级经此空前之大破坏后，正心惊目眩，旁皇不知所措；物极必反，乃移其视线于彼等素所鄙夷而实未尝了解之东方，以为其中或有无限宝藏焉。先生适以此时游欧，受其说之熏陶，遂确信中国故纸堆中，有可医西方而自医之药。”[55]究其思维逻辑，一九一九年游欧，犹如十七年前游北美一样；更早犹如一八六六年大清国第一个出国访问的官员斌椿访游欧洲一样，梁启超又一次“动以西学缘附中学”，[56]实质是固步自封于中国传统儒学。美国汉学家列文森评价“这个东西就是博物馆的东西”，[57]没有任何价值可言。事实上，梁启超对西方社会“所谓的民治主义、国际联合主义、儿童公育主义、老病保险主义、共产主义、劳作神圣主义，只能是一知半解、似是而非”[58]。其转变的根据于历史或逻辑都可疑。自西学东渐以来，中国人的“缘附”之法成了解决文化冲突、坚持保守主义的不二法门。鲁迅笔下的阿Q是最俗气的一个，梁启超亦未能脱俗。

这背后，其实有更根本的现实选择。在中国实用主义精神传统下，梁启超不会无故去关心欧洲的衰落与否。他晚年是在做一个保守主义文化选择，学者刘东说是“拒绝欧美、梦想俄国”。[59]游欧前，梁启超与新文化运动文化取向是一致的；归来后，转而反省现代性，对“重新估定一切价值”的新文化精神产生分歧。梁启超自称一生“破坏力确不小，而建设则未有闻”。[60]他以欧游实地考察为证明，提出了一个“欧洲已出现病态，中国更应该独立探求，进而以中国文化救世界”的宣言。[61]伏笔了五四以来，中国走上了一条借用俄国人道路之文化资源的必然。梁启超从早年的维新派、启蒙思想家、政府官员和文化学者，这一路下来到这里，终结于中国传统“理想道德社会”是“先救中国再救世界的神奇药方”的文化立场。到此，梁启超生生暴露出一个头戴纶巾的名士文化形象。

一九二○年三月，梁启超回国，四月在北京组织共学社，“社中主要业务在编译各书”，要铸造全国青年之思想。两年出书几十种，第一次介绍了考茨基的名著《马克思经济学说》。九月成立讲学社，聘请英国哲学家罗素讲国家社会主义、德国哲学家杜里舒讲反机械论唯心主义、印度文学家泰戈尔来华讲西方文化的沉沦；连带那时杜威来华讲实用主义，中国掀起了一轮文化热潮。一九二一年，他在天津南开大学开坛，主讲中国文化史，同时在京讲演，又赴济南、上海、苏州、南京、长沙、武昌、开封等地巡回演讲，讲“宏博之中国文化史”。

一九二二年，梁在南京东南大学讲授《先秦政治思想史》，又在清华兼课。直到一九二五年秋，正式应聘清华国学院，那一张安静的书桌才归于学术，怀着“确信中国故纸堆中，有可医西方而自医之药”的信念，奋笔疾书，将两部学术经典《清代学术概论》《中国近三百年学术史》完成。在一九二七年夏天，又“不满地”[62]离开清华园。

有人评论，清末民初流行注重政论立场，忽视科学实证的风气，只关乎理论假设，而无耐心于事实结果。在这样一个思想淹没知识的时代里，如果一个才学渊博的人有了永不肯安于小就的品性，其写作必然阔大恢弘。

梁启超很欣赏孔子“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[63]这一句话，以之自励。他的研究领域极其广泛，写作涉及历史学、文学、政治学、经济学、哲学、法学、社会学、图书文献学、新闻学、宗教学、文化人类学、金融学、科技史、国际关系、中外文化交流等诸多领域，是一个热情的通才而非冷峻的专才。梁作学问，一是求新，不炒“冷饭”，不人云亦云。他总是选择中西文化研究中的“热点”问题，因而话题具有强大的感染力，拥有众多的读者。二是求通，他研究的课题，古今中外，融会贯通，深入浅出，议论风生，给人启迪。三是求多，凡是他研究的问题一定要写出专著，不能只专一门，而是遍地开花，以多取胜，形成自己独特的学术个性。[64]所以他不动手则已，一动手便有极大的格局放在那里。他喜欢将某一件事物、某一国学术做一个通盘的打算，进行大规模的研究，永不肯安于小就，仅做一种狭窄专门的精密工作。他留下了一千四百多万字的著述，在三十三年著述生涯中平均每年要写四十多万字。他撰写《陶渊明年谱》三日而成，他用一昼夜完成《戴东原先生传》，他最有名的著作《清代学术概论》，本是为别人作序，结果一发而不可收，用十五天写成一本六万字的著作。这一切都是在他自戊戌以后的政治运动无不参与的情况下完成的。

梁启超一生经历过多次大风大浪，但他成不了一个老练的政治家。这与当时的政局有关，也是他的性格使然。他特别看重趣味，曾说：“假如有人问我：你信仰的什么主义？我便答道：我信仰的是趣味主义。有人问我：你的人生观拿什么做根底？我便答道：拿趣味做根底。”[65]梁启超一生多变，世所共知。他的多变颇遭时人及后人的诟病。有人认为他一生所为学问除文学外都无大价值，不过于初学者有启迪之用，为他学问不能精深而感到惋惜；有人说他政治上“反复无常”，与康有为始合终分，与孙中山合作又对抗，对袁世凯先拥后反。郑振铎认为，梁启超最伟大之处，最足以表示他的光明磊落的人格处便是他的“善变”。

说到底，梁启超的“善变”，是变化中的历史使然。这是一个传统向近代变化的转型期，由境界中国向实证中国转型，由文化中国向政治中国变化，由玄学中国向科学中国易辙。一个人安身立命的学问则由博雅之学转为专家之学，精英的社会身份则最终以专家替代士大夫。士与知识分子的一个根本区别就是参政与议政。在这个从参政士人向议政知识分子的变化中，“趋新”导致思想多、思想浅和思想驳杂，“舆论”助其凌越庙堂与大众，岿然居于天下之中心。梁启超意识中“恋旧的情感与期新的理性”不变，则导致了他“善变”的表现。这与清末民初士议鼓荡，以纷歧舛错与多变善变为常态是一致的。

梁启超的“善变”是后科考时代一个士人寻找政治、文化出路困厄的典型表现。清末民初读书人从士转化为知识分子，已从社会学意义上截然两分，在思想上却仍蝉联而未断。民初的知识分子在无意识中传承了士以天下为己任的精神极其对国是的当下关怀。身已新而心尚旧，显意识要新而潜意识仍旧，故与其所处之时代有意无意间总是保持一种若即若离的状态。[66]这是梁启超这个清末民初知识分子充满“矛盾”的一个根本因素。梁启超在一九二七年五月给儿女的一封信，颇能表现过渡时期士人与知识分子心态的异同。他自称那时“天天在内心交战苦痛中”，盖不少朋友敦促他出山组党，而他又讨厌政党生活。“因为既做政党，便有许多不愿见的人也要见，不愿做的事也要做，这种日子我实在过不了。若完全旁观畏难躲懒，自己对于国家，良心上实在过不去。”[67]另外，梁启超非常强调趋新和自由，又是个性情中人。可是对于自由主义的后果有非常大的警惕，就是突出的“贫富差距”。他忘不掉《大同书》，忘不掉“不患寡患不均”。所以他自由的内涵不是自由主义，而是中国古代本来有的那样的史德，那种刚正不阿，那种秉笔直书，做史学家本来就有的酣畅淋漓。[68]梁漱溟纪念梁启超时，说：“任公为人富于热情，亦就不免多欲。有些时天真烂漫，不失其赤子之心。其可爱在此，其伟大亦在此。然而缺乏定力，不够沉着，一生遂多失败。”[69]他本质是文人，在“西学”、“东学”之间跳来跳去。

原本一个敏感的人，面对的又是一个“新思想”层出不穷、应接不暇的时代。梁启超不像那些偏好某一种主张的人，墨守成规。在复杂的思想政治领域，他随时都能发现每一种思想主张和政治势力都有符合东方或西方文化本质的道理。譬如，梁启超在不同的政治流派中，都能深刻地看到各自的合理性，即便在袁世凯身上也一样。梁启超的“善变”不因为投机，而因为他把每一种合理性都当成可能的终极价值。梁启超的拿来主义，借力打力，应接不暇，以至于手忙脚乱，瞻首不顾尾，乃至前后矛盾。所以，这个跳来跳去的文人，这个洋洋洒洒的通才，这个没有鲜明一致主张的党派人士，在政治、民主、经济、国家利益等等很多问题上，都同时接近了东西方文化的本质，视野开阔与真知灼见并存。但是，梁启超的问题在于，他对东西方文化的本质了解都很深入，却因种种原因未能将其协调起来。[70]

因此，这个著作等身的人，却没有一个鲜明坚持的主张。谁都可以从他那里找到自己需要的东西。主张发扬“五四”精神，推行“德先生”、“赛先生”的人，可以拿梁启超做旗帜；而被“五四”批判的儒家学说，在新儒家的目光下同样拿梁启超来做代表。造成这种奇观的原因就在于对东西方文化都有本质性的把握，却未能将其协调。这导致他在思想文化史上著名的“善变”形象。在三十多年的政治历程中，他几乎将自己的名字与中国近代史上每一件大事都关联在一起。而且，与中国近代史上各种文化思潮、各种政治派别都有亲密的关系，他的声望也在身前死后被各种力量借重。逝世的时候，北京和上海都召开了追悼会，无数人自发地参加，他几乎受到各个方面的欢迎和重视。

百年中国所受到的纷至沓来的压力，本质上就是资本主义按自己的面貌改造世界，殖民落后民族；同时，又不自觉地裹挟着一种不能用意志和感情化解的历史内容，那就是逼迫中国改变几千年来的传统封建制度。[71]梁启超怀忧国忧时之思，是这百年历史中的一个启蒙思想家；向西方追求真理，为中国寻找出路，成为最自觉的承担时代使命的社会力量。所谓寻找出路，就是寻找在近代世界格局下，一国参与各国竞争，能够立于不败的根据。梁启超寻找到的出路是“新民说”，对中国影响最大的也是它。“新民”思想的指向是“新国”，这是“新民说”的一个主要目的。梁启超断言：“苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？”[72]

新民说发生于一八九五年中日甲午战败。甲午战败导致了中国士大夫阶层对既往传统浓浓的怀疑思潮。在日本，梁启超找到中国衰弱在于全体国民孱弱，全体国民孱弱的根源是奴性文化，即“国民劣根性”[73]、“奴性”。梁启超在《新民说》中说：“吾观我祖国国民性之缺点，不下十百（种）”，[74]排在首位的“一曰奴性”。失败的原因从国家的孱弱发掘到国民人性的孱弱，又发掘到文化的孱弱。二十世纪初，富有政治感觉和新思想的知识分子，像梁启超这样大胆地诘难中国传统文化劣根性、空疏性和局限性，已经成为一股思潮。譬如早期留日学生报刊《湖北学生界》中对比中欧文化在思想学术上的优劣，说：“吾中国人服从之劣根性，于学术上尤为深固，一言一事，辄引数千年之古人为印证，甘以其极灵活之脑筋，为古人纳糟粕之筐箧。岂知我有脑筋，即为我制造新理想之机器乎？吾闻欧西名哲大贤著书立论，必求合天演界之公理，不惜与古人挑战。”[75]

通过比较，试图从欧美文化中去寻求救国救民的真理。所以“输入东西之学说”，提供批判和反思的资源，“东”是日本，“西”是欧美。梁启超的“国民劣根性”概念，便就是源自美国传教士A.H·史密斯关于中国人国民性论述的发挥，就连论述纲目结构上都相仿[76]；上述《湖北学生界》文章议论的立基则源于达尔文进化论，打破了支配古老的旧史学两千多年的传统循环史观。这种文化上趋新鄙旧，向西方学习，人性改造、文化改造的热情，一点不逊于后来五四时期。甚至可以说，后来五四时期的反传统，与清朝末季的趋新是一脉相承的。

对梁启超个人而言，“新民说”还有一个目的，就是要寻找戊戌变法失败的原因。变法是对“法统”这个立国之依凭做重大的改变。清末变法是在一败再败历史背景下，清王朝转型近代国家的过程。新国家体制，远学西方，变皇朝国家为民族国家；近学日本，变君主专制为君主立宪。所谓君主立宪，是君主交出权力，由国家永远供养，赋予其作为至尊的象征性荣誉；相应地，一是君主把国家管理权交给政府，政府具体管理国家；二是君主把国家所有权交给国民，国家主权在国民，国民选出政府管理国家。以之，改变中国“不知国家之为何物，不知国家与政府有若何之关系，不知政府与人民有若何之权限，不知大臣当尽之责任；不知今日世界之竞争，不在国家而在国民。”[77]从而在近代国家意识和国民素质下，国内形成合力，参与国际竞争。戊戌变法为什么会失败呢？一般认为有三个具体原因：一是集团利益冲突所致。即“国家利益和王朝利益之间的冲突”，“最重要的是当时满族统治集团本能地感觉到，决不能为了变法让政权流散于被统治的汉人之手。开国会、立宪法则必然导致满人不再能控制政权，他们享受了两百多年的特权和既得利益便将从此一去不复返了”[78]。二是变法主导者的政治能力缺乏所致。光绪帝栽了识人不明的大跟头，看错了康梁这批人，这些操盘手在政策上、政治上的一些幼稚、失误导致了失败。三是国民的文化素质低劣所致。换言之，失败的问题是整个民族需要一起担负责任的“文化问题”，这是梁启超的结论。梁启超是用文化原因总结制度失败的第一人。学者朱学勤说，这是把戊戌变法失败的“责任推到老百姓身上”。[79]

梁启超“新民”思想的指向是“新国”，按鲁迅解释是“立国”基于“立人”。立什么样的人？“新民”新在哪儿呢？同时代有三个人，日本人福泽谕吉、英国人李提摩太和中国人梁启超，各自提出了三个“人类”路径。一是福泽渝吉。《劝学篇》教给日本人的第一件事就是人人都是平等的，一国之独立，基于一身之独立。而一身之独立，求学问为急务。“尽管有很多方式能够帮助立国，但福泽强调必须重视经济”，[80]方法上致力于构建资本主义经济人的实学，即写信、算账、打算盘等经济学问。资本主义的记账法——借贷记账法，就是福泽谕吉向日本社会介绍，并被普遍采用。“贸易立国，是福泽谕吉经济思想和理论始终一贯的主旋律和基调”，[81]正是由于借贷记账法的逐渐推广，资本这个概念才开始被广泛接受。二是英国传教士李提摩太。他曾对光绪老师翁同龢说：“政有四大端：曰教民，曰养民，曰安民，曰新民……新者变法。”[82]以新法塑新民，确立法律权利之民。三是梁启超。他的《新民说》提出“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”。[83]国民是一种拥有参政能力的人，是具备近现代道德的“君子”，否则，一般民众便无参政能力，这实是儒家精英主义传统的延续。推衍之，在立国立人的正当性中，日本人福泽立人重经济独立，以求民富；英国人李提摩太立人重法律地位，以求民治。中国梁启超立人重君子人格，以求民德。类此落实在圣贤“私德”之上的“中体西用”式变法，福泽谕吉曾有感叹，批评道：“不管满清政府出现多少伟大的人才，或是出现一百个李鸿章，都无法进入文明开化之国。”[84]

的确，中国历史上从来不缺伟大的人物。从大清与日本转型的结果看，福泽谕吉表达的是一个近现代如何立“人国”的洞见，即一个文明开化之国不在于“伟大的人才”，而在于四民平等的独立个人。实质上，梁启超的“新民”是换汤不换药的传统圣贤君子理路。

“新民”一词，出于儒家经典《大学》中“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善”[85]一句。梁启超流亡日本，受了福泽谕吉、中村等日本思想家“一人独立，方能一国独立”主张的影响，对“新民”内涵有发展。但根柢上，梁氏“新民说”没有跳出中国传统思想，仍是“借思想文化以解决问题”的一元论和唯智论思维运作模式。其显著特征，就是强调道德人心在治理国家和社会中的作用。中国传统中“修齐治平”、“人存政举”的一套做法，是这种思维模式的外在表现。[86]梁启超这样做，有其现实困境和知识储备上的原因。维新变法失败后，梁启超自上而下的改革走不通，加上被逐出政治权力圈，成了一个游离于体制之外靠舆论安身立命的新式士大夫。在结构上，与熟悉的“圣贤”、“君子”说平行，“新民”说旧瓶装新酒，使用起来趁手，自然成了他鼓动大众媒体，制造最好舆论的改良话题。一九○二年旅居日本，梁启超意识到这一点，说：“吾以为新闻记者之其必在于新民也已。”[87]办《新民丛报》主打文化论、“新民说”。建立“新国”靠“新民”，塑造“新民”靠改造中国的国民孱弱性，提高道德水平，培养参政者人格。作为传统士大夫出身，儒家君子人格理想主义伦理是梁启超血管里的血水。他所谓“新民”，不是西方的“公民”，也不是普通的“国民”，实际是带有儒家理想主义色彩的“高等人”。[88]所谓“新人”格，是一种儒家理想下参政的美德和能力：“以成人为参政之标准。不过所谓成人者，非生理上之成人，乃人格上之成人耳。”[89]

西哲亚里士多德说：“德行则和其他技术一样，是用了才有，不是有了才用。一切德行通过习惯而产生，通过习惯而毁灭。人们通过相应的现实活动，而具有某种品质，品质为显示活动所决定。”[90]讲的是德之行，讨论的是习俗、教条和规范的力量，遵守习惯、技术规范，方便操作。而中哲孟子说：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”谈的是德之知，讨论的是人性的来源，涉及心性、天道的问题。显然，亚里士多德的重点在于培养人的行为习惯，而孟子关注的是找到一个决定行为的人性渊源和知识原则，充满了哲学趣味。孟子认为，只要道理讲明白了，人就会自然而然地行善了，兴趣在理论体系。沿着孟子的逻辑下来，梁启超“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”，把一个对“国民”习惯规范的学习与训练问题，弄成了一个对“国民性”内在完美道德无限追求的问题。在这个破坏旧世界，建设新世界精神下，既有的道德就丧失一切权威、既有的原则失去任何约束力。于此，梁启超就拥有了改造和重建的文化权力。这就是“新民说”背后隐含着的权力密码、知识合法性和至今没完没了的文化改造逻辑。梁启超是掌握了传统心性之学的密码专家。

澳大利亚女学者叶晓青一次在中国第一历史档案馆查资料，偶然查到光绪帝朱笔所列的最后一份书单，时间为光绪三十三年十二月二十六日（1907年1月29日），计有《日本宪法说明书》《日本统计释例》《日本宪政略论》《译书提要》《驻奥使馆报告书》《孟德斯鸠法意》《政治讲义》《法学通论》《比较国法学》《政治学》《国法学》《民法原论》《政治泛论》《宪法论》《行政法泛论》《日本预备立宪》《国债论》《警察讲义录》《日本警察讲义录》《日本警察法述义》《自治论纂》《宪法研究书》《日本监狱法详解》《万国国力比较》《政治一般》《列国政治异同考》《欧洲最近政治史》《欧洲新政史》《欧洲财政史》《经济通论》《理财新义》《日本法制要旨》《日俄战纪》《最新战法学》《德国学校制度》《各国宪法大纲》《英国宪法论》《万国舆图》《欧美政教纪原》。[91]

叶女士考证，光绪帝读书很勤奋，也很细心，甚至注意到了书中目录的错误，并且熟悉当时商务印书馆的出版情况。从这份书单，可以大致洞悉光绪的微妙内心。因为经过戊戌变法，慈禧太后和光绪帝已经决裂了整整十年。这份书单完成半年之后，他就去世了。从一九○一年始，晚清政府重新开始改革。现代研究证明，这场晚清新政实为中国政治制度现代化的开端，涉及的规模非常之大，且比光绪主导的戊戌变法务实。也就是说，光绪帝在戊戌变法期间想做的改革，慈禧太后正在做。日本的明治天皇，最初也不过是维新派的一个傀儡，但臣子如伊藤博文、山县有朋等都是一代人杰，最后把维新大业做成了。光绪帝则过于依赖康梁。康梁适合当变法宣传家，却不适合当变法操盘手。他们急躁冒进，举措失当，四处树敌，居然想出捕杀慈禧的险招，最后断送了改革大业。[92]

康梁挑动黄河天下反，原因在于清末民初是一个舆论大兴的时代。那时言论发达，社会报纸上“名士言论之‘骄嚣’、‘鼓吹和灌输’、‘随便和恣肆’以及‘笔走偏锋’”，导致报纸充斥“思想湮没知识”的文风。[93]“报馆骄子”自以为是，大有掌握了舆论便控制了真理之势。因此，社论睥睨天下，指点江山，傲视苍生。媒体报人在预设了自己思想必然正确的前提下，剩下的问题就是如何牵引事实（甚至是杜撰事实）来左右社会的看法。“这些话大半都是不可实证的，却能使言者动容，听者也动容。”这就导致社会事件成了可以任意排演的东西，梁启超“《新民丛报》和《民报》执舆论界之牛耳，其文字代表的都是一时之风会”。言论时代的鼓嚣与激荡，极容易让“一夜之间便可借舆论暴得大名”[94]的知识人滋生幻觉，以为真的可以以言论而掀动几千年板结、凝固之中国社会结构与意识。而其立言时的粗疏、放诞、随意与耸人听闻，更是仿若打开了人性的潘多拉魔盒。

学者钱穆在《国史新论》中，对清末民初学绅浮躁学风的批评时说：“近百年来，政体急剧转变，社会经济亦同时变形。以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。”[95]“一切新风气、新理论、新知识，正面都会合在对中国自己固有的排斥与咒诅，反面则用来作为各自私生活私奔竞的敲门砖与护身符。中国当前的知识分子，遭遇是艰苦的，职责是重大的，凭借是单薄的，培养是轻忽的。”最终，“憎厌中国，渐渐会转变成憎厌西方。”这也正是梁启超的人生逻辑。梁启超一生得益于东西之学，知识、思想和信仰带有剧烈转型时代的痕迹，在他身上找到深深转型的烙印。所以，梁启超是一个新旧时代的过渡性人物。作为中国士人史上最后一个士人，画上了一个革故布新的完美句号。

注释

[1] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编·清华大学王观堂先生纪念碑铭》，上海古籍出版社，1981

[2] 夏晓虹：《梁启超书生从政》，《东方早报—上海书评》，2014年5月11日

[3] 陈思和：《新文化传统与当代知识分子的文化认同》，载《1999独白·卷一》，上海远东出版社，第390页

[4] Biabiameng：《十九世纪六十年代是个特别值得关注的时代》，http://tieba.baidu.com/p/2129464672

[5] （清）李鸿章：《同治十一年五月复议制造轮船未可裁撤折》，载《李鸿章传·第六章　洋务时代之李鸿章》，梁启超著，百花文艺出版社，2000

[6] 黄岭峻：《清朝末季：民族自信的丧失与实用理性的延续——中华民族精神的现代转型研究之一》，《华中科技大学学报》（社会科学版），2004年第3期

[7] 徐珂编撰：《清稗类钞（第八册）·会党类·兴中会及同盟会》，中华书局，2010

[8] 陈天华：《绝命书》，豆瓣网，http://www.douban.com/group/topic/46336267/

[9] （战国）孟子：《孟子·万章上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[10] 梁启超：《饮冰室合集（第六册）·专集之二　自由书·保全支那》，中华书局，1989

[11] 章太炎：《章太炎讲演集·东京留学生欢迎会演说辞》，马勇编，河北人民出版社，2004

[12] 李泽厚：《漫说西体中用》，《孔子研究》，1987年第1期

[13] 杨国强：《近代中国的两个观念及其历史因果》，《学术月刊》，2012年第9期

[14] 瞿同祖：《清代的地方政府》，范忠信译，法律出版社，2003

[15] 唐小兵：《知士论世的史学——读杨国强先生的〈晚清的士人与世相〉》，《二十一世纪》（香港），2009年12月号

[16] 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢·第十一章　庚子与辛丑》，上海人民出版社，1992年

[17] 梁启超：《饮冰室合集（第一册）·文集之三·论支那宗教改革》，中华书局，1989

[18] 梁启超：《新民丛报·创刊告白》，《新民丛报》（第1号），1902年2月8日

[19] 梁启超：《新民说·第四节　就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》，中州古籍出版社，1998

[20] （美）史华慈著：《寻求富强：严复与西方·第十二章　结语》，叶凤美译，江苏人民出版社，1989

[21] （美）钟珍维、万发云：《梁启超史话·梁启超简明年谱》，载《新会地方史志丛书（第二辑）》，新会市史志办公室编印，1999

[22] （清）严复：《原强》，载天津《直报》，1895年3月4日至9日

[23] （清）康有为：《康有为政论集（上册）·卷一　上清帝第二书（一八九五年五月二日）》，中华书局，1998

[24] 引自吴其昌：《梁启超传》，团结出版社，2004年6月

[25] （清）何启、胡礼垣：《新政真诠——何启　胡礼垣集·三编　新政始基》，郑大华点校，辽宁人民出版社，1994

[26] 引自李长莉：《黄遵宪〈日本国志〉延迟行世原因解析》，《近代史研究》，2006年第2期

[27] 雪珥：《伊藤博文的警告：中国改革不可急躁》，《中国经营报》，2015年2月7日

[28] 董少东：《受辱的“中立”——日俄战争中清政府的荒诞角色》，《北京日报》，2014年6月3日16版

[29] （清）梁启超：《梁启超诗文选·去国行》，巴蜀书社，2011

[30] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室文集之四·论学日本文之益（1899）》，中华书局，1989

[31] 梁启超：《饮冰室合集··饮冰室专集之二十二·新大陆游记节录（1903）·夏威夷游记》，中华书局，1989

[32] 郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2009

[33] 丁文江：《梁启超年谱长编·光绪二十八年四月·黄公度〈致饮冰主人书〉》，上海人民出版社，1983，第274页

[34] 崔志海：《梁启超与日本——评郑匡民〈梁启超启蒙思想的东学背景〉》，《近代史研究》，2004年第4期

[35] 吴其昌：《先师梁任公别录拾遗》，载《北京文史资料选编（第36辑）》，北京出版社，1989

[36] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室专集之二十二·新大陆游记节录（1903）·夏威夷游记》，中华书局，1989

[37] 郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2009

[38] （美）鲁斯·本尼迪克特：《菊花与刀·第六章　报恩于万一》，光明日报出版社，2005

[39] 郭松民：《梁启超的不“报恩”》，《人民文摘》，2005年第11期

[40] 郑振铎：《梁任公先生》，载《追忆梁启超》，夏晓虹编，上海人民出版社，1991

[41] 引自裴毅然：《梁启超一生三变的启示》，《民主与科学》，2010年第4期

[42] 梁启超：《梁启超选集·致康有为书（1902年5月）》，李华兴编，上海人民出版社，1984

[43] 参见余竞跃：《吾爱吾师，吾更爱真理》，载《文史天地》，2011年第9期

[44] 冯自由：《革命逸史·第二集·康门十三太保与革命党》，新星出版社，2009

[45] 郭世佑：《梁启超庚子滞留檀香山之谜》，《浙江学刊》，2002年第2期

[46] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室专集之二十二·新大陆游记节录（1903）》，中华书局，1989

[47] 壹本正经：《梁、汤一书生，仅能提笔作文》，http://www.douban.com/note/80639651/

[48] 参见郭丽兰：《梁启超对马克思主义的传播与认识》，《岭南学刊》，2011年第5期，第44—48页

[49] 参见崔志海：《评海外三部梁启超思想研究专著》，《近代史研究》，1999年第3期。崔评点张灏《梁启超与中国思想的过渡》：“他（张灏）对梁启超前后思想的连续性和梁与革命党人在思想上的一致性的分析，就深具洞悉力，既不同于李文森书中的观点，也与张朋园先生1964年出版的《梁启超与清季革命》一书中的看法迥异。”

[50] 刘仰：《梁启超为何善变》，《观察与思考》，2010年第6期

[51] 刘东：《未竟的后期：〈欧游心影录〉之后的梁启超》，载《中国学术（第30辑）》，商务印书馆，2011

[52] 梁启超：《梁启超文集·吾今后所以报国者》，陈书良编，北京燕山出版社，2009

[53] 梁启超：《梁启超文集·五十年中国进化概论》，陈书良编，北京燕山出版社，2009

[54] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室专集之二十三·欧游心影录节录（1918）》，中华书局，1989

[55] 张荫麟：《忆梁任公先生》，载《追忆梁启超》，夏晓虹编，上海人民出版社，1991

[56] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室文集之九·保教非所以尊孔论（1902）》，中华书局，1989

[57] 引自刘东：《未竟的后期：〈欧游心影录〉之后的梁启超》，载《中国学术（第30辑）》，商务印书馆，2011

[58] 张耀杰：《药方与路径：梁启超与胡适的欧美游记》，《领导者》，2012年10月

[59] 刘东：《未竟的后期：〈欧游心影录〉之后的梁启超》，载《中国学术（第30辑）》，商务印书馆，2011

[60] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室专集之三十四·清代学术概论（1920）》，中华书局，1989

[61] 夏晓虹：《梁启超书生从政》，《东方早报—上海书评》，2014年5月11日

[62] 夏晓虹：《梁启超在清华：“但开风气不为师”》，《南方日报》，2011年4月21日

[63] （春秋）孔子：《论语·子罕》，北京出版社，2006

[64] 耿志云、崔志海：《梁启超》，广东人民出版社，1994

[65] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室文集之三十八·趣味教育与教育趣味（1922）》，中华书局，1989

[66] 罗志田：《近代中国社会权势的转移：读书人的边缘化与边缘知识分子的兴起》，载《权势转移：近代中国的思想与社会》，湖北人民出版社，1999

[67] 梁启超：《梁启超选集·与令娴女士等书（1927）》，李华兴编，上海人民出版社，1984

[68] 刘东：《未竟的后期：〈欧游心影录〉之后的梁启超》，载《中国学术（第30辑）》，商务印书馆，2011

[69] 梁漱溟：《纪念梁启超先生》，载《追忆梁启超》（夏晓虹编），上海人民出版社，1991

[70] 刘仰：《梁启超为何善变？》，《观察与思考》，2010年第6期

[71] 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢·第六章　十二年之后》，上海人民出版社，1992

[72] 梁启超：《新民说·第二节　论新民为今日中国第一急务》，中州古籍出版社，1998

[73] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室文集之五·中国积弱溯源论（1900）》，中华书局，1989

[74] 梁启超：《新民说·第十五节　论毅力》，中州古籍出版社，1998

[75] 丁守和：《辛亥革命时期期刊介绍（第一集）·湖北学生界》，人民出版社，1982

[76] 参见史密斯（A.H.Smith1845—1932）著，张梦阳、王丽娟译：《中国人气质》（Chinese Characteristics），河北大学出版社，2010

[77] 梁启超：《李鸿章传·第六章　洋务时代之李鸿章》，百花文艺出版社，2000

[78] 余英时：《戊戌政变今读》，《二十一世纪》（香港），1998年2月号

[79] 朱学勤：《从文化革命到“文化革命”》，载《世纪大讲堂》（第8辑），辽宁人民出版社，2005

[80] 节目组：《公司的力量·第七章　各领风骚》，山西教育出版社，2010

[81] 冯玮：《试论福泽谕吉的“贸易立国论”》，《复旦学报》（社会科学版），2009

[82] 引自章开沅：《开拓者的足迹——张謇传稿·第二章　言商仍向儒·二　维新变法》，中华书局，1986

[83] 梁启超：《新民说·第十八节　论私德》，中州古籍出版社，1998

[84] （日）福泽谕吉：《福泽谕吉自传》，杨永良译，文汇出版社，2012，第272页

[85] （汉）戴圣：《礼记·大学第四十二》，辽宁教育出版社，1997

[86] 崔志海：《梁启超与日本——评郑匡民〈梁启超启蒙思想的东学背景〉》，《近代史研究》，2004年第4期

[87] 梁启超：《饮冰室合集·饮冰室文集之十一·答飞生（1902）》，中华书局，1989

[88] 详见许纪霖：《“少数人的责任”：近代中国知识分子的士大夫意识》，《近代史研究》，2010年第3期

[89] 梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003

[90] 檀传宝：《西方教育经典导读——从苏格拉底到杜威》，开明出版社，2005

[91] 叶晓青：《光绪帝最后的阅读书目》，《历史研究》，2007年第2期

[92] 杨志：《光绪的最后书单》，《时代发现》，2013年第7期

[93] 唐小兵：《知士论世的史学——读杨国强先生的〈晚清的士人与世相〉》，《二十一世纪》（香港），2009年12月号

[94] 杨国强：《1900年：新旧消长和人心丕变》，《史林》，2001年第1期

[95] 钱穆：《国史新论·中国知识分子》，三联书店，2001