很明显，崇高在文化上所具有的可以通约的特性需要在不同民族、不同文化的崇高事象中去寻找，因此跨文化比较的方法是不可或缺的。C·恩伯和M·恩伯两位学者在《文化的变异》中认为：“对一个社会的习俗和观念应该客观地进行研究，而且要摆在那个社会的文化环境中去加以理解。人类学的这个态度叫做文化相对论。”［33］这种文化相对论提醒我们要在两个方面加以重视：一是上文已经提到的，要注重发生的历史情境和论证上的历史优先性原则；二是我们接着要谈到的，要注意文化的差异、区别。
按照逻辑学的传统说法，心智是这样形成概念的：它将一定数量具有共同属性，也就是说在某些方面相同的对象汇集在思想中，而后对它们进行抽象，排除差异，最后再反思留存下来的相似之处，这样，关于某类对象的一般观念便在意识中形成了。理论的形成实际上也是一个寻找共同属性，排除或者忽略差异性的过程。因此，从理论本身内在发展的逻辑来看，要想使理论具有更强的解释力，首先要扩大其寻找共同属性的范围。由此，从理论本身达成普遍性的前提出发，我们在研究崇高问题时也要运用这种跨文化比较的方法。
同时，我们还要注重上述概念形成中所要排除的这种差异。正如莱布尼茨的单子论体系一样，每一个民族都有属于自己的独特的文化；同样，每个文化传统或社会也都以自己的方式表达普遍性。从一个单子或文化过渡到另一单子或文化，中介是普遍概念，它既作为一切已知文化的积分，又作为每个单子视野内的众多单子之中的单子。在运用这种普遍性的中介时，研究者需要一种人类学的立场和比较的观点，因为它们“有一个无法估计的优点，那就是使我们看到现代文化的整体。……从外部的视角出发，从远处观望——也许这是唯一的方法——能使我们获得一个决非武断的总体视野。这是关键”［34］。在这种总体视野下，我们才能放眼当今全球化时代的各种文化现象，在差异性当中寻求一种普遍性。当然，这里首先要注意的一个问题就是可比性。如果不加以注意，不注意用一种事实对照另一种事实，不注意用作比较的事实属于何种发展形态，各种形态有无内在联系，而只是拿某种观念作为不变的尺度去裁量变化着的历史，那么所谓比较必定不可信。每一种理论都有其独特的成长环境，因而也就有其独特的适用范围，这正是库恩的范式理论所强调的不可通约性带给我们的重要启示。所以，吉尔兹强调指出：“人类学的分析就是力图按事物的本源结果所呈来操作……其关键就是别被向你提供信息的当地人把你导入其内在精神上的同一对应。……用他们自己的方式去指称他们自己的心灵，……最重要的是描述出他们自己是怎么想、怎么做的。”［35］因此，在对不同文化事象中的崇高进行跨文化美学的描述和分析时，我们一定要努力做到理论上的归纳和事实呈现之间的一致性。
至此，我们认为，比较不仅仅是一种方法，它同时还是一种视野。只有当我们能够具有这种面对差异的视野，在面对不同民族的不同文化的时候，我们才能够在崇高问题的研究上拥有一个更好的基点，才能在各民族崇高现象差异性的基础上寻求到立足于历史具体性之中的普遍性。
注释
［1］《列宁全集》第38卷，人民出版社，1959年，第90页。
［2］瓦迪斯瓦夫·塔塔尔凯维奇：《西方六大美学观念史》，刘文潭译，上海译文出版社，2006年，第2页。
［3］瓦迪斯瓦夫·塔塔尔凯维奇：《西方六大美学观念史》，刘文潭译，上海译文出版社，2006年，第177页。
［4］车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》，缪灵珠译，人民文学出版社，1957年，第29页。
［5］同上书，第94页。
［6］译者石冲白在《作为意志和表象的世界》这本书中用的是“壮美”一词。
［7］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年，第283页。
［8］伊万诺瓦：《论崇高范畴的研究》，转引自舍斯塔科夫：《美学范畴论：系统研究和历史研究尝试》，涂途译，湖南文艺出版社，1990年，第86页。
［9］奥夫相尼柯夫：《简明美学词典》，冯申译，知识出版社，1981年，第12页。
［10］瓦迪斯瓦夫·塔塔尔凯维奇：《西方六大美学观念史》，刘文潭译，上海译文出版社，2006年，第348页。
［11］同上书，第350页。
［12］今道友信：《关于美》，鲍显阳、王永丽译，黑龙江人民出版社，1983年，第156页。
［13］康德：《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社，2003年，第494页。
［14］同上。
［15］阿尔森·古留加：《康德传》，贾泽林、侯鸿勋、王炳文译，商务印书馆，1981年，第46页。
［16］康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆，1964年，第146页。
［17］理论的不可通约性指“貌似相同”的理论在使用上是不可替代的，它禁止我们轻率地、想当然地把“同一题材”的不同理论或概念混淆使用，更不能急于建立它们的同一关系。例如，在讨论“原子论”时，必须指明是古希腊留基伯－德莫克利特的原子论，还是19世纪道尔顿－阿佛伽德罗的原子－分子论，或是20世纪初卢瑟福、索迪的原子结构论。虽然这三种理论都在研究“原子”，但它们的所指却有很大不同。由此，当我们在研究可通约性问题时，不要盲目进行比较，要弄清楚进行比较的事象之间在背景、理论语词等方面的限制，因为每一种理论和范式都是立足于不同的世界看问题的。库恩意识到这一问题并指出：“每一个相应的学派都从它与某种特定的形而上学的关系中吸取力量，每一个学派都强调作为范式观察结果的那些光学现象，而这些现象正是该派理论最能解释的。其他的观察通过特设性（ad hoc）的精心说明来对付，或者把它们作为突出问题留待做进一步的研究。”（托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年，第11页）可见，正是对不可通约性的重视，使理论家们意识到每一种理论只会从各自的研究范围出发，而不去顾及范式以外的那些现象。甚至，他们在一种范式的指导下，还可以不必关注同一现象领域中的其他现实，只是就专门挑选出来的更为详细的现象进行探索。但是，这种对于范式的常识性的承诺，割裂了世界现象之间的联系，从而导致研究的孤立倾向。同时，这种自然、数理科学上的精密阐释与人文学科之间也存在着较大的差异。
［18］村上阳一郎：《什么是科学——从科学哲学的立场看（下）》，金淞译，《自然辩证法研究》1994年第6期，第53页。
［19］译成“艾占德”系误译，现在一般将其译为“阿赞德人”，是非洲赤道地区的土著部落。
［20］保罗·费耶阿本德：《告别理性》，陈健等译，江苏人民出版社，2002年，第302页。
［21］郑元者：《艺术之根：艺术起源学引论》，湖南教育出版社，1998年，第51页。
［22］拉里·劳丹：《进步及其问题——科学增长理论刍议》，方在庆译，上海译文出版社，1991年，第151页。
［23］P·K·博克：《多元文化与社会进步》，余兴安等译，辽宁人民出版社，1988年，第296—297页。
［24］克利福德·吉尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第16页。
［25］康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆，1964年，第106页。
［26］汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第4页。
［27］克利福德·吉尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第29页。
［28］布迪厄：《艺术的法则》，刘晖译，中央编译出版社，2001年，第343页。
［29］布迪厄：《艺术的法则》，刘晖译，中央编译出版社，2001年，第343页。
［30］郑元者：《“历史”先于“逻辑”》，见郑元者：《美学观礼》，中国发展出版社，2000年，第36页。
［31］郑元者：《美学观礼》，中国发展出版社，2000年，第35页。
［32］汤因比著，索麦维尔节录：《历史研究》（上），曹未风译，上海人民出版社，1966年，第46页。
［33］C·恩伯、M·恩伯：《文化的变异——现代文化人类学通论》，杜彬彬译，辽宁人民出版社，1988年，第49页。
［34］路易·迪蒙：《论个体主义——对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，上海人民出版社，2003年，第8页。
［35］克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2000年，第74页。
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