从社会系统学观察宗教学

第四节　从社会系统学观察宗教学

为什么我们要用一节的篇幅专门讨论宗教问题?首先一个原因是，传统社会学特别是当代社会学或者没有给予宗教足够的重视，或者把宗教研究视为与自己不相干的领域;其次，社会系统学把宗教当作自己组织体系中不可或缺的子系统看待，并赋予它与政治、文化、道德等其他子系统同样重要的组织责任。但是，在当代社会系统中它的发展相对其他社会组织系统还处于比较落后的阶段，远远没有起到它本应起到的作用;最后一个原因是，人们特别是不信教的人群对宗教的认识还存在较大的误区。严重影响了宗教正常和健康的发展。

社会系统的不确定性告诉我们，给宗教下明确定义与给政治下明确定义是一样不可能的事情，但这不妨碍我们给宗教下一个能够大致指出宗教在社会系统中位置的模糊定义。在具体给出我们的定义前，先简要回顾一下前人的几个重要定义。康德(Immanuel Kant)认为，宗教就是道德，宗教把道德的全部责任视为神圣的命令^[11];费希特(Fichte，Johann Gottlieb)认为，宗教是一种知识，它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题^[12];施莱尔马赫(Schleiemacher，Friedrich Daniel Emst)认为，宗教存在于我们对某物的绝对依赖的意识之中，这种东西可以主宰我们，但我们却不能反过来决定它^[13];黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)认为，宗教是完全的自由^[14];而被称为宗教学之父的麦克斯·缪勒(Friedrieh Max Muller)则认为:“宗教是一种内心的本能，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能，也就没有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜和动物崇拜也没有。只要我们注意倾听，就可以在所有的宗教中听到这种精神的呻吟，这是一种渴望，力图要认识那不可认识的，说出那说不出的，渴望得到神和上帝的爱”^[15]。我们不太认同康德的定义，因为这个定义太世俗化了;也不太赞成费希特的定义，因为它太具体化了，宗教是不好用知识来形容的，知识最好用在科学领域;施莱尔马赫的定义有些意思，因为这个定义道出了宗教不可捉摸的一面;黑格尔的定义有点空泛，让人琢磨不透;而麦克斯·缪勒不愧为宗教学之父，他的定义指出了宗教的真正含义所在，即人类的思想和精神在不确定性海洋中寻求规范的努力。但我们认为麦克斯·缪勒的定义还有一点不足，那就是它站得还不是太高，没有从整个社会系统的角度，给出宗教应有的位置。国内学者一般倾向于把宗教定义为:“关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系”^[16]。我们赞同该定义关于“规范化”和“社会文化体系”的提法，但不赞同该定义“超人间”和“超自然力量”的提法。我们认为，社会系统的不确定性，包括思想、精神领域的不确定性不是超人间和超自然现象，而恰恰是人这种生命系统的基本涌现，是自然现象的反映。

社会系统学认为，宗教是人类社会为了减轻精神领域不确定性带来的困惑而产生的组织现象。这个定义包含了如下要点:a.宗教是精神领域的现象，它虽然对人的日常生活产生影响，但这种影响是间接的，是通过人在精神领域被规范而产生的。b.产生宗教的原因是社会系统，特别是精神系统的不确定性，精神的不确定性有别于现实生活的不确定性，它是一种更加无助的不确定性，因为在现实生活中的不确定性很多可以在以后看到结果，而精神领域的不确定性大多是看不到结果的。c.宗教是一种社会系统的组织现象，它使得人的精神领域产生了规范，或者更广义地说增加了秩序。宗教的组织作用必然会反映到世俗领域，并对人的世俗行为产生影响，间接地对世俗社会产生着组织作用。d.宗教作为社会组织系统的一个子系统，自然遵从诸如组织定律等社会系统的组织规律，表现出自组织和他组织等组织特征，也会产生增熵或减熵的组织效果，即肩负着实现社会进步的责任。e.由于宗教是由不确定性产生的，而不确定性是伴随人和社会系统始终存在的必然现象，因此宗教不是可有可无的东西，宗教对社会系统的组织作用也会始终伴随社会系统的存在而存在。f.由于宗教是由不确定性产生的，那些试图准确描述宗教的企图都是徒劳的，人们只需要关心“上帝”所扮演的角色，不能也不需要证明“上帝”是否存在。

下面我们谈谈当今社会普遍存在的几种对宗教的错误认识:

1.简单地把宗教解释为因为对自然的认识水平低，不懂自然而产生的。如果这种错误认识成立，必然导致一个结论，即随着科学的进步，信教的人群会逐渐减少，宗教会逐渐消亡。我们不否认在宗教形成的早期，由于人类的知识水平比较低，常常会把很多不懂的事物归为不确定的事物，如把雷、电、洪水、太阳系结构等等不懂的东西当作不确定的东西看待，那时的宗教也试图通过神对这些不懂的东西加以解释。随着科学的进步，很多人们原来不懂的东西变成了懂的东西，使得在产生宗教的不确定性组成中，不懂的成分越来越少。但现实是，这种不懂成分的减少并没有必然伴随信教人群的减少，反倒是信教的人群在今天有增加的趋势。例如，韩国基督教徒的年平均增长率由1970年代的6.57%上升到1980年代的10%以上;在日韩由于一个人可以同时信奉多种宗教，因此统计显示的信教人数甚至超出了它们的全国总人口^[17]。另一方面，某些科学的重大发现也的确会造成信教人数的减少，但这种减少只能说明宗教涉及的不确定性组成不够干净，包含了不应该包含的确定成分，以至当神与科学发生冲突时，影响了教徒的信仰。有一种现象可以帮助读者加深理解，人们在祈祷时大多数祈祷的内容是涉及未来、健康、财富、婚姻、事业的成就等等现实问题，并且这些问题在祈祷者看来都是不确定的，祈祷者一般不会为自己能够长出翅膀、变成巨人这类被知识认定为是不可能的事情而祈祷。这在一定程度上说明，人们主要是因为面对不确定性的困惑，才需要“上帝的帮助”。

2.把自古到今一直存在的科学与宗教的斗争，看成是科学与迷信的斗争。这种错误观点也隐含了同样的结论，即科学必然战胜宗教，宗教必然灭亡。我们认为科学与宗教的斗争仅仅是“边界纠纷”，是科学的“反侵略斗争”。当宗教介入了它不该介入的领域——可知世界时，自然会在科学的反击下溃退下来。在这场战争中，宗教并不是简单的失败者，它失去的只是不该得到的。反而，它在与科学的较量中得到了净化。这种斗争的结果是宗教与科学之间产生越来越多的默契，使它们之间的分工越来越明确。

3.把信教与信神等同起来。其实信教的潜意识源是寻找精神的规范或寄托，从这个意义上说宗教只是精神规范与神并无必然的联系。不管自己承不承认，我们每一个人的意识中都有信教的成分，区别只是多少而已。至于当今宗教的规范通常都以神的意志表现出来，那是因为宗教的发展相对于现实社会的发展，还处于一种相对落后的状态，宗教的组织形式还处于一种他组织程度很高的阶段，这种他组织是以神作为化身来表现的缘故。

4.把宗教规范演绎到世俗领域，并在世俗领域求证。宗教规范或者说教义是不可证明的规范，但却是可认同的规范。宗教规范与道德规范是相互影响的，两个不同领域的规范。一方面，就像精神不能绝对地脱离肉体而独立存在一样，宗教规范也不能脱离道德而独立存在;另一方面，它又有别于道德，它不具备强制性的约束，它的影响是通过人们对它的认同程度产生的。就这个意义而言，对宗教的认同就等于证明。

5.宗教等于骗子+傻子。这是一种曾在无神论者中盛行的观点，它有很多的版本，对骗和傻也有不同的解释。这个观点成立的前提是，现实世界是完全可知的世界，也就是说，如果宗教是一种欺骗，你必须能够证明它是怎么欺骗的，它歪曲了什么事实。而实际的情况是，无神论者无法否定所谓超自然力量的存在，有神论者也无法证明神的存在。证来证去，唯一可以证明的是，无神论者并不比信教的“傻子们”聪明;信教的人也并不比“迷途的羔羊们”掌握了更多的知识，双方只有在不确定性面前达成某种妥协，各行其是。

6.神是万能的和永恒的。这个观点在信徒中普遍存在。像无神论者试图否定不确定性注定不会成功一样，信徒们试图将不确定性变成确定性的努力也注定不会成功。只要浏览一下宗教发展史，你就会发现神既不是万能的，也不是永恒的，起码在世俗领域如此。当神走出圣坛，她就什么都做不到，神只有在不确定的精神领域才是神圣的。把神当作绝对真理来信奉，其实是对神的一种不敬，因为你实际上把神庸俗化了。让神帮助你解决世俗生活中的具体问题，不是等于神有私心，神有偏向吗?事实上，随着社会的发展宗教也在发展，其中最基本的特征就是，宗教逐渐退出了它不该占据的地方，逐渐退出了政治领域和可知领域，逐渐超脱于世俗世界，专心于精神世界。这个发展变化本身即说明了神不是万能的，也不是永恒的。像在世俗领域发生的情况，在宗教领域也出现了所谓后现代宗教思想，后现代宗教思想认为，上帝不可能是创造力的唯一持有者。随着这种思潮，传统的有神论开始向泛神论转变。一些持后现代宗教观点的宗教人士，干脆主张将上帝作为解释不确定性的权威化身来加以使用。尽管这种努力的出发点还是为了维护上帝的话语权，但我们至少已经从中看到了这样一种积极信号，即宗教的组织结构开始向自组织程度更高的方向发生着转变。

7.信教的人一定信神。在不确定的社会系统中，对一种社会现象，通常带有模糊性的解释要比确定的解释更可靠。信教的人并不都相信神的确实性，信神的人只是信教的人的一个子集。实际上有相当一部分教徒是为了给自己飘忽不定的精神寻找一个稳定的“住所”才信教的，作者是无神论者，但也会在某种契机下涌出信教的原始冲动。对于信神的人来说，他们相信的程度和角度也是有差异的。从模糊性角度看问题，将人群分为有神论者和无神论者，或者分为信教和不信教，这种做法本身就是不恰当的，因为是在用“不是即非”确定性思维研判不确定的现象。

8.宗教就是精神的道德。这是一种很有意思的观点，有点像康德的宗教定义，其实康德的本意也并不是简单地在道德与宗教之间划一个等号，而想说宗教是以神的意志表现出来的道德。这种观点的不妥之处在于，把精神领域的宗教规范与世俗领域的道德进行类比会让人误以为，宗教规范对于教徒的作用程度与道德对于世俗人的作用程度是同样的。事实上宗教规范对于教徒，特别是教士是一种更强的规范。因为宗教规范一般都经由教义产生，其权威性远高于道德。大部分宗教对违反教规者的处罚也较为严厉。另一方面，宗教与道德也的确有很多相似的地方，在世俗领域可以产生与道德一样的组织结果。例如，一日作者参团旅游苏州。游程的最后一站是白塔寺，寺中有一个同时供奉着七尊佛的“七佛宝殿”，是游客必去之处。该殿的门槛因常年踩踏的缘故，已经磨损严重。导游在引导我们进入殿内前，先向大家解释了门槛的佛教含义:“门槛代表佛的肩膀，肩负着解救芸芸众生的责任，进殿时迈过去会给你带来好运(大意，作者注)”。作者留意了游客进门的过程，结果发现一行十余人无一踩踏门槛。相信，如果导游在进门前，先提醒大家说，该殿已有数百年历史，希望大家爱护古迹，进门时不要踩踏门槛。绝大多数游客也会自觉地跨过门槛。从结果上看，宗教的影响和道德的影响产生了一样的结果。敏感的读者会发现，在这个事例中，两种影响是有差别的。首先，对信徒来讲导游的前一种做法具有更大的影响力;而对于不信教的人则并不一定。影响力的大小与信佛的程度正相关。而导游的第二种做法，对所有的人都有影响，其影响力的大小与个人的道德修养正相关。其次，对不信教的人，第一种做法之所以也会产生效果，很大程度上是因为当事者:a.抱有宁可信其有，不可信其无的心态; b.当事者能够平和地持有这种心态产生的前提是，如果相信并照办，对当事者没有任何实质上的损害;c.如果照办与世俗的道德标准不发生冲突。其中，第三点可以成为我们辨别正教和邪教的简单标准。正教对世俗行为的影响一般不会与世俗领域的道德明显冲突，而邪教则相反。当然这个事例是一个比较简单的情况，有时宗教解释与道德解释并不重叠，甚至还会有些冲突，还有时宗教解释会与当事者利益发生某种矛盾，导游的第一种做法的结果可能就会呈现出另外的样子。这里需要指出的是，用一个具体事例来解释一种社会现象是有一定风险的，因为你用来解释的事例很可能只是被解释现象的一个特例。希望读者抱着“故事有风险，结论须谨慎”的态度去体会。

除了规范以外，宗教在精神领域还起着交流即类似语言等其他组织功能。

9.宗教对世俗社会是可有可无的东西。这是一种在所谓无神论者中普遍存在的错误认识。在精神领域的无组织状态与在世俗社会的无组织状态一样不可思议，那将是一个极其恐怖的事情，事实上也是不可能发生的事情。无序不是自由的最高境界，而是自由的毁灭。精神领域的无序不可能不反映到世俗领域，对世俗领域的秩序建设只会有害不会有利。广大民众的精神需要一定程度的“权威”，在一定程度上行“牧”，让其精神有所规范，只有在精神上有“道”，才能在世俗生活中具有一定的行为“道德”。至于这个“权威”是不是必须以神的形式表现，才是我们需要讨论的地方。“神”可能在一定程度上制约了宗教的发展，因为无所不能的“神”在世俗领域会屡屡地犯错误，这无疑会导致一部分人怀疑宗教本身的价值，我们以为佛教在这点上做得稍好一些，因为佛教对神的依赖程度要低一些。这里必须谨慎地说，也许仅仅是作者对佛教的了解稍微多一点，才会产生这样的感觉。作者并不是说佛教是更好的宗教，或者佛教在精神领域的组织上更为进步。

同是社会组织系统的子系统，为什么人们对宗教的误解要多于对文化、道德的误解呢?这是因为宗教的发展相对落后于文化和道德的发展的缘故。社会系统学认为，作为一种组织现象，宗教的发展也会遵从有关社会组织的规律，表现在世俗领域的熵也会反映到精神领域，进而反映到宗教领域。从组织结构角度观察，目前宗教的发展程度要落后于世俗世界社会组织的发展程度，它大致处于他组织比例很高的，类似世俗社会的封建专制时期那样的发展阶段。由于宗教是在不确定性更强的精神领域承担组织任务，它的发展必然更加艰难，因此宗教发展的相对落后是完全可以理解的。我们相信，随着宗教的发展，宗教中自组织程度会不断地得到提高，宗教与其他社会组织系统的关系也会更加协调。届时，宗教不仅不会消亡，还会不断地兴盛。

【注释】

[1]［法］莫里斯·迪韦尔热(MauriceDuverger)．政治社会学——政治学要素［M］．扬祖功，王大东译．北京:东方出版社，2007:3

[2]［法］莫里斯·迪韦尔热(MauriceDuverger)．政治社会学——政治学要素［M］．扬祖功，王大东译．北京:东方出版社，2007:6

[3]［法］莫里斯·迪韦尔热(Maurice Duverger)．政治社会学——政治学要素［M］．扬祖功，王大东译．北京:东方出版社，2007:6

[4]［法］莫里斯·迪韦尔热(Maurice Duverger)．政治社会学——政治学要素［M］．扬祖功，王大东译．北京:东方出版社，2007:6

[5]［法］莫里斯·迪韦尔热(Maurice Duverger)．政治社会学——政治学要素［M］．扬祖功，王大东译．北京:东方出版社，2007:8

[6]［法］莫里斯·迪韦尔热(Maurice Duverger)．政治社会学——政治学要素［M］．扬祖功，王大东译．北京:东方出版社，2007:9

[7]陈伟、孔新峰．政治学的故事［M］．北京:国际文化出版公司，2007:181～183

[8]［美］威廉·A·盖尔斯敦(William A Galston)．自由多元主义［M］．佟德志，庞金友译．南京:江苏人民出版社，2005:9

[9]陈伟、孔新峰．政治学的故事［M］．北京:国际文化出版公司，2007:185

[10]引自凤凰博客《波尔布特:并不遥远的教训》。

[11]［英］麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展［M］．上海:上海人民出版社，1989:9

[12]［英］麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展［M］．上海:上海人民出版社，1989:10

[13]［英］麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展［M］．上海:上海人民出版社，1989:12

[14]［英］麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展［M］．上海:上海人民出版社，1989:12

[15]［英］麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展［M］．上海:上海人民出版社，1989:15

[16]吕大吉．宗教学通论新编［M］．北京:中国社会科学出版社，1995:79

[17]［英］麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展［M］．上海:上海人民出版社，1989:134