闽台道教与民间诸神崇拜

唐以后道教的发展，受到了民间诸神崇拜的深刻影响。这种影响不仅见之于历代的道教文献，也见之于各地现存的道教仪式之中。当然，在不同的时期及不同的地区，道教与民间诸神崇拜的关系是有差异的，这种差异反映了唐以后道教发展的某些时空特征。

我们认为，民间诸神崇拜对于道教的影响，可能经历了以下若干阶段：首先是把民间诸神纳入道教仪式，其次是形成专门的道教经典和科仪书，最后得到了官方正统道教的认可，被收入全国性的道教文献汇编。在这一历史过程中，道教与民间诸神崇拜的关系日益密切，其社会影响也不断扩大了。因此，深入研究历代道教文献的形成过程，有助于揭示道教与民间诸神崇拜相结合的演变趋势。

本文拟首先考察历代《道藏》与民间诸神崇拜的关系，再通过研究闽台地区为民间诸神编撰的道教经文、科仪书等历史文献，分析闽台道教与民间诸神崇拜相结合的不同类型，探讨闽台道教发展的阶段性特征和地区性特征。

道教最初只是民间自发形成的一种宗教运动，南北朝时期开始得到官方的认可，逐渐成为合法化的官方正统道教。唐以后的历代王朝，都设立了专门的机构，试图统一管理全国的道教运动。但是，官方正统道教并非一成不变，而是在综合各种地方教派的基础上形成与发展的。历代由官方主持编修的《道藏》，实际上就是综合各地教派历史文献的产物。

我们知道，在现存的道教文献中，《道藏》是最重要的历史文献资料。以明朝正统年间编修的《道藏》为例，共收录1487种经典、科仪书、传记、文集、方志等历史文献，可以说是研究中国传统社会和文化的资料宝库[2]。

据中外道教学者研究，《道藏》始修于唐朝开元年间，此后又经历了多次的编辑和修订。[3]由于《道藏》的历次编修都是在中央王朝的组织下进行的，因而具有一定的权威性，足以代表当时的官方正统道教。通过比较分析不同时期编修的《道藏》中有关民间诸神的资料，可以大致了解官方正统道教与民间诸神崇拜相结合的历史进程[4]。

唐以前的正统道教，原来是反对民间诸神崇拜的[5]。唐朝开元年间编撰的《道藏》，试图把道教各派整合为一个严格的等级系统，这就意味着对各地民间宗教的排斥。然而，晚唐时期的一些地方性的道教运动，已经和民间诸神崇拜发生了密切的关系。例如，以许逊为代表的“净明忠孝道”，就是直接与地方神崇拜相结合的[6]。在宋以后编修的《道藏》中，收录了这一教派的下列有关资料：

1. HY 499，《道士吴许真君传》（HY，即哈佛燕京学社《道藏引得》，北京，1942。下同）；

2. HY 263，《修真十书》（白玉蟾著《玉隆集》）；

3. HY 440，《许太史真君图传》；

4. HY 447，《许真君仙传》；

5. HY 448，《西山许真君八十五化录》；

6. HY 1102，《净明忠孝全书》。

宋朝是道教复兴的时代，许多新的地方性道教运动相继兴起，从而也就促进了道教与民间诸神崇拜的进一步结合。例如，北宋林灵素的“神霄五雷法”，江西龙虎山张天师府的“灵宝大法”，天台山的“上清灵宝大法”，茅山的“天初大法”，江西华盖山的“天心正法”，以及祖舒为祖的“清微道法”等教派，都在不同程度上与民间诸神崇拜相结合。这些教派的有关文献，后来都被收入官方组织编修的《道藏》中，成为道教经典的重要组成部分。神霄派的主要经文有：HY 1209《高上神霄紫书大法》，HY 219《灵宝无量度人上经大法》，还有HY 1210《道法会元》卷198—205林灵素所写的《金火天丁神霄三无火铃歌》。龙虎山第三十代天师张继先得到宋徽宗的支持，扩大了天师府的影响，其主要文献有《无上黄箓大齐立成仪》和HY 1451《汉天师世家》。天台派的主要文献，有HY 1211《上清灵宝大法》和HY 466《灵宝领教济度金书》。茅山“天初大法”文献，只有HY 1210《道元会元》卷171—178《上清天初五元素府玉册》。天心正法的主要文献有：HY 1217《太上助国救民总真秘要》，HY 566《上清天心正法》，HY 1210《道法会元》卷156—168《上清天蓬伏魔大法》，HY 220《无上玄元三天玉堂大法》。此外，在洪迈《夷坚志》中，也经常提到天心正法道士的除驱仪式。清微道法的主要文献，有HY 171《清微谱》和HY 1210《道法会元》卷1—55诸法[7]。尤其有趣的是，北宋道士林灵素把宋徽宗奉为当时新发明的“神霄天”的最高神祇，即“长生大帝”，还专门为此改编扩充了《灵宝无量度人上品妙经》（HY1），而宋徽宗居然对此表示同意，并把这篇经文置于《道藏》诸经之首。

在明朝编修的《道藏》中，此类资料更为丰富，至少可以找出以下15种有关地方神的经典：

1. HY 206，《五显灵观大帝灯仪》；

2. HY 317，《灵宝天尊说洪恩灵济真君妙经》；

3. HY 649，《太上老君说天妃救苦灵验经》；

4. HY 733，《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》；

5. HY 779，《地祇上将温太保传》；

6. HY 1183，《太惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》；

7. HY 1210，《道法会元》卷36《清徽马赵温关四帅大法》；

8. HY 1210，《道法会元》中其他地方神的专门道教科仪书；

9. HY 1275，《翊圣保德传》；

10. HY 1431，《太上元阳上帝无始天尊记火车主灵官真经》；

11. HY 1433，《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》；

12. HY 1434，《太上大圣郎上将护国妙经》；

13. HY 1435，《太上老君说城隍感应消灾集福妙经》；

14. HY 1436，《太上洞玄灵宝五显观华光本行妙经》；

15. HY 1437，《太上说真高皇解冤经》。

上述资料表明，唐以后的官方正统道教，吸收了越来越多的地方神崇拜，从而使之与民间诸神崇拜的关系日益密切。当然，《道藏》不可能把全国的道教文献搜罗无遗，因而势必还有许多已被纳入道教体系的民间诸神，在《道藏》中并未见诸记载。换句话说，民间诸神是否在《道藏》中出现，只是反映了它对官方正统道教的不同影响，而不表明它是否已和道教相结合。这一问题留待下文分析，在此暂不赘述。

福建历史上被载入《道藏》中的民间诸神，主要是福州地区的徐氏兄弟和莆田地区的妈祖，而以徐氏兄弟的地位尤为显要，对官方的正统道教具有不可低估的影响。[8]

福州的地方神徐氏兄弟，原是五代时吴国强人徐温的第四子徐知澄和第五子徐知谔，后被徐温的养子李弁（即徐知诰）分别封为江王和饶王。944年或945年，徐氏兄弟以救民为名入闽夺取政权，被福州民众视为“再生父母”，逐渐演变为地方守护神，尊称“徐仙”。在明朝正统年间编修的《道藏》和万历年间编修的《续道藏》中，收录了一整套与徐仙崇拜有关的道教经典、科仪书、谶诗、传记、碑文、庙志及其他文献资料。其具体篇目如下：

1. HY 317，《灵宝天尊说洪恩灵济真君妙经》；

2. HY 468，《洪恩灵济真君自然朝仪》；

3. HY 469，《洪恩灵济真君集福宿启仪》；

4. HY 470，《洪恩灵济真君集福早朝仪》；

5. HY 471，《洪恩灵济真君集福午朝仪》；

6. HY 472，《洪恩灵济真君集福晚朝仪》；

7. HY 473，《洪恩灵济真君祈谢设醮科》；

8. HY 474，《洪恩灵济真君礼愿文》；

9. HY 475，《洪恩灵济真君璇玑七政灯仪》；

10. HY 476，《洪恩灵济真君事实》；

11. HY 1291，《洪恩灵济真君谶》；

12. HY 1292，《灵济真君论生堂灵谶》；

13. HY 1456，《徐仙翰藻》；

14. HY 1457，《赞灵集》；

15. HY 1458，《徐仙真录》。

以上这些历史文献，详细记述了福州民间的早期徐仙崇拜及其与官方正统道教相结合的过程。据说，早在徐氏兄弟去世前，福州民众已为之建祠，后又立庙奉祀于鳌峰。北宋太平兴国八年（983）、元至正七年（1347）及明永乐三年（1405），曾三次重建祖庙。北宋祥符元年（1008），徐仙的信徒为之分香立庙于潢溪，又相继创建了洪恩灵济宫、旗龙仙祠等。至元明之际，福州地区已有不少奉祠徐氏兄弟的灵济庙，并形成了相当严密的分香系统。据《徐仙真录》记载：“灵济香火遍于一方。当时人物繁盛，随处立庙。如玉水、清江、持宫、岳山、玉阪、富山、旗龙、安江、尾石，……庙虽异，香火皆本于於祖宫，其实洪恩真君之一源也。”这一时期的徐仙崇拜，已经完全道教化了。明永乐皇帝在《二真成仙》中纪云：

一日，黄箓斋筵，忽闻天乐鸣空，祥云环绕，仙官侍从甚都。乃感天帝，遣神人颁诰封：江王为“九天金阙明道达德大仙显露溥济真人”，主管上清天文院，便宜行事，行文昌司禄上宰，佥书天机省事；妻泾国夫人许氏“顺助仁惠仙姑”，兼管太乙延生右真事；饶王为“九天玉阙宣化扶教上仙昭灵博济真人”，主管下元地府诸司，便宜行事，权南极注生上相，佥书雷霆玄省事；妻卫国夫人陶氏“善助慈懿仙姑”，兼管元皇北阴注生司事；仍封父“忠武真人”，母“仁寿仙姑”。

徐氏诸神的上述封号及神职，最初可能只是出自当地道士的杜撰，南宋时得到了朝廷的认可，被正式纳入官方的正统道教体系。宋理宗端平三年（1236），徐氏兄弟首次受封于宋王朝，立庙专祀于福清。明永乐年间，据说由于徐氏兄弟屡次显灵，有功于朝廷，再次受到加封，并在北京专门为之创建了一座灵济宫。永乐皇帝在《御制灵济宫碑》中宣称：

乃者朕躬弗豫，用药百计，罔底于效。神默运精灵，翊卫朕躬，顷刻弗违，随叩随应，屡有明征。施以灵符天医妙药，使殆而复安，仆而复起，有回生之功，恩惠博矣！盛矣！朕揆德凉薄，何由获兹？永怀神德，曷其能忘？海深岳峻，其焉有极？盖有功必报，国之恒典。是用祝册，加封神号，伯曰“清微洞玄冲虚妙感慈惠护国庇民洪恩真君”，仲曰“高明弘静冲湛妙应仁惠辅国祐民洪恩真君”，旧号俱如故。大新庙宇，元爽轩豁，称神所栖。爰敕有司，虔治香火，春秋祭祀，岁易所衣，给洒扫为户，表朕悃愊，答神鸿休。

由此看来，当时可能有些道士以徐仙显灵的名义，治好了永乐皇帝的病，因而使之深信不疑，对徐氏诸神备加推崇。另据《徐仙真录》记述，福清县慈济宫内有一“庙官”曾陈孙，于洪武年间，“始扶神笔，判符、药、地理、吉凶，无不响应”。永乐十四年（1416），事闻于朝，“遣使迎神”。曾陈孙奉徐氏二仙入京后，“遇事密祷，应验不爽，愈敬愈灵”。永乐十七年（1419）五月，下旨赐予曾陈孙冠带，命其住守北京灵济宫，并派人接其家属赴京完聚，由官府代为“盖房舍而居焉”。曾陈孙的发迹与徐氏二仙的得宠，无疑是有密切关系的。

明代前期，由于朝廷的格外尊崇，使徐氏二仙由地方神演变为具有全国性影响的道教神祇。永乐十五年（1417），北京的灵济宫建成之后，明王朝授予徐氏二仙以官方道教最高级的宝箓。永乐十七年（1419），内臣张达与掌印教主真人张宇奏准，在福州鳌峰灵济祖庙举行特大规模的“建斋”仪式，“集浙江、湖广、江西、福建四处道士，与会者七千余人。七日内，有仙人现身”。这一盛举及灵应传说，很快就被编写成文，在全国各地广为传播。有些道士还不失时机地提议，应该把有关徐氏二仙的科仪书颁行天下，作为民间道教仪式的范本。试见下引《保奏真君文》：

金阙侍中行九灵飞步章奏节制雷霆臣王谨奏……切见九天金阙真人徐知澄、九天玉阙真人徐知谔，声名冠世，功德在民，内察其行，外观其绩，委是骨像合仙，有心积善建功，笃好三宝之士。若非宿幸因缘，穷神而知化者，孰能如此？所著《九真妙戒化文》、《九岳神灯科格》、《三界科》、《保马科》，并出于太上玄言，究微摘实，自然成章，灵音啸咏，可以为浩劫津梁，所谓闭门造车者，不计其岁月矣。外有《灵济醮科》、《本愿仪文》、《七政灯科》，自非敢以为己功，从民请也。……欲望圣慈允俞所奏，再将臣徐知澄等所撰科典，翻行三界合属去处，各请遵禀验照施行。不惟显灵济世之功，亦足以张吾军而慰民心之所望也。

王道士的这一提议究竟是否付诸实行，未见文献记述。不过，他的奏议和各种新编的科仪书，后来都被编入《道藏》，自然也就具有全国性的影响。如果把这些科仪书和后来的其他道教科仪书相比，我们不难发现，其间的差别往往只是在于封号及灵应故事有所不同，其基本格式则一成不变，可见其影响是很深远的。

在明正统年间刊行的《道藏》中，徐氏二仙的地位特别显要。《道藏》共分“三洞四部”：三洞即“洞真”、“洞玄”、“洞神”，分别收录上清派资料、灵宝派资料及老庄资料：四部即“太玄部”、“太平部”、“太清部”、“正一部”，分别收录金丹资料、太平诸经、百家杂著及各种法术。专门为徐氏二仙撰写的《灵宝天尊说洪恩灵济真君妙经》，收录于“洞玄”之首，其有关科仪书则编录于“洞玄”之“文本类”的第三至第十二卷。为了表明朝廷对徐氏二仙的尊崇，当时的皇帝还为这些经文和科仪书写了序文。明成化二十一年（1485），朝廷再次重修北京的灵济宫，还赐给庙田九顷七十四亩。这说明，从永乐至成化的近百年时间内，徐仙崇拜始终受到了明王朝的推崇，这就不能不对当时的官方道教产生深刻的影响。

收录于明代《道藏》中的妈祖崇拜文献，只有一篇《太上老君说天妃救苦灵验经》（HY649）。这篇经文称妈祖为“妙行玉女降生人间”，归天后被太上老君封为“辅斗昭孝纯正灵应孚济护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”，有降妖伏魔之神通，能为人解除一切危难。我们知道，妈祖原是莆田湄州岛上的女巫，死后被奉为神，尤其受到各地航海者的崇拜。自北宋末年以降，妈祖多次得到朝廷加封，逐步演变为具有全国性影响的航海保护神。根据宋人记载，妈祖崇拜在宋代已被纳入道教体系，有的称之为“通灵神女”，有的则称其与“建隆真人”（宋太祖）同时奋兴，去而为神。不过，宋代的官方道教似乎对此不以为然，因而并未把妈祖崇拜的有关资料收入《道藏》。

在民间宗教中，妈祖崇拜的性质历来较为复杂，元代时莆田人黄四如曾称之为“普陀大士之千亿化身也”，即试图把妈祖崇拜纳入佛教体系。也许正是由于这一原因，明初的道士才为妈祖编撰了符合道教传统的神仙谱系。据考证，这篇经文初刊于永乐十四年（1416），距正统年间正式刊行《道藏》不到30年。在同一《道藏》中，未见收录其他与妈祖有关的资料，如科仪书、谶诗、庙志等，不知是由于当时尚未形成这些文献，抑或是编者有意不予收录，现在已无从查证。但无论是何种原因，都说明妈祖崇拜对当时的官方正统道教的影响是比较小的。然而，在闽台民间道教的发展过程中，妈祖崇拜却具有广泛的影响。

在闽台地区，目前还保存不少与妈祖有关的道教科仪书，如泉州关岳庙收藏的《海醮科仪》，就是专门为妈祖编写的科仪书，台南陈荣盛道长也收藏了同类科仪书。此外，法国巴黎大学的施博尔教授收藏的《明著天妃五福圣灯》、《安船科仪》、《三五朝文检》等，都是与妈祖崇拜有关的道教科仪书。这些资料说明，妈祖崇拜对闽台道教的影响是既广泛而又深远的。因此，当我们研究民间诸神崇拜对道教发展的影响时，不能只依据《道藏》中的资料，还必须搜集散存于民间的道教文献，观察各地现存的道教仪式。从研究民间宗教的角度来说，后者比前者更为重要。

我们已经考察了福建历史上的徐仙崇拜和妈祖崇拜对官方正统道教的影响。这两种地方神的崇拜，都是首先与当地的道教活动相结合，而后才被纳入官方的正统道教体系中的。在福建历史上，还有不少地方神从未被纳入官方的正统道教体系，但却和当地的道教活动紧密结合，对道教的发展同样具有深刻的影响。下文着重考察保生大帝、广泽尊王、开漳圣王等地方神崇拜对当地道教的影响[9]。

保生大帝原名为吴夲，是漳泉一带的地方神。据宋人记述，吴夲生于北宋太平兴国四年（979），卒于宋仁宗景祐三年（1036），“享年五十有八”。他生前以行医为业，死后被奉为神，“乡之父老私谥为医灵真人，偶其像于龙湫庵”[10]。南宋绍兴二十一年（1151），当地乡绅颜师鲁奏准为吴夲立庙，又过了15年，宋王朝赐予“慈济”庙额。此后，漳泉各地纷纷为吴夲立庙，以致“支分派别，不可殚记”[11]。例如，“泉郡善济铺之有花桥庙，漳郡上待之有澳头庙，同安白礁乡、龙溪新岱社、诏安北门外各有慈济宫，海澄青礁乡有吴真人祠，皆建于宋”[12]。两宋时期的吴夲崇拜，已经具有明显的道教化趋势，以致民间“私谥为医灵真人”。不过，宋代的佛教对吴夲崇拜也有一定的影响。最初供奉吴夲神像的“龙湫庵”，实际上就是当地的一座小寺院。南宋淳熙年间，青礁颜氏为吴夲重建“东宫祖祠”之际，也是同时设立僧舍，“其房居学佛者，以供洒扫之役，然后祠宇粗备”[13]。然而，自明代以降，吴夲崇拜已完全道教化了。

明代规定，民间诸神皆可称之为“真人”，亦即确认了道教对民间诸神崇拜的统辖关系。于是，人们就按道教的要求编撰吴夲的生平传记及灵应故事，把他纳入道教固有的神仙谱系之中。明人何乔远在《闽书》中，首先记述了吴夲得道成仙的神话故事，清代的各种地方志及私家记述又据此推演，几乎把此类神话指为信史。例如，清人黄化机在为泉州花桥宫“采辑”的《谱系》中记云：

宋太宗兴国四年，真人母梦星入懁怀，是生真人，时己卯三月望日辰刻也。……乙未年十七，中秋之夕，偶步月海滨，遇异人浮槎相邀，偕至昆仑。俄有青衣童引观蓬莱诸胜，入瑶岛，谒西母，授以医书，传斩妖伏魔之法。于是修真养性，炼丹药，以医济世。宅左涌泉，病者求一勺辄愈。当时如黄医官、程真人、昭应灵、王舍人辈，均师事之。有江少峰者，就试京师，道遇虎，亡其仆。真人于桑林间见仆遗骨在地，失左股，取路旁柳枝代之，咒以符水，仆顿甦，愿从真人。及少峰登第归，途遇旧仆，相顾愕眙，真人告之故，少峰以为荒谬，执见司牧。真人令仆仆地，仍以符水咒之，肤肉消融，乃得柳枝代股之实。司牧据以申奏，真宗嗟异，诏授御史，真人辞不就职。少峰除同安令，甫莅任，询于邑吏，访真人所居，弃官从学。同时主簿张圣，亦解组相从，求传其法。……仁宗明道元年，妖魔为祟，飓风时起，岁洊饥。真人期以十日约，泛舟输粟，全活饥民无算，众以为神。越明年，漳泉二郡大疫，真人步罡驱禳。其捍患御灾，保护桑梓，盖指不胜屈。真人举家飞升于景祐四年丙子五月二日。

以上这些有关吴夲生平道行的神话故事，究竟于何时开始形成，如今已不可考。由于其中主要情节见于《闽书》，可以断定其形成年代不会迟于明末。《闽书》还记载了吴夲为皇后治病及受封“保生大帝”的故事，清代的《泉州府志》、《同安县志》、《海澄县志》及各种有关碑文、传记又相继转引和改编，进一步提高了吴夲在当地道教诸神中的地位。在《闽书》中，“惟记明永乐中文皇后患乳（疾），梦道人献方，牵红丝缠乳上灸之，后乳顿瘥。问其居，对在某所。明日，遣使访之，云有道人自言福建泉州白礁人，姓吴名夲，昨出试药，今未还也。既不得道人所在，遂入闽求而知之。后惊异，敕封‘昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝’，仍赐龙袍一袭”。在嘉庆《同安县志》中，除了抄录《闽书》的有关记载之外，又增添了吴夲在宋仁宗时“医帝后愈”的事迹。

关于吴夲被封为“保生大帝”一事，并未见诸正史记载，很可能是当地的道士杜撰的。其实，在宋代的道教文献中，已有“保生大帝”之称。HY 1211《上清灵宝大法》卷十记云：

圣祖保生天尊大帝，按古典云，九天司命真君于大宋真宗大中祥符元年十月二十五日降于延思殿，时有六真人侍立左右，自称是赵氏之始祖。当时王饮若为宰相，遂下诏上尊号曰“高道上灵九天司命圣祖保生天尊大帝”。又尊司命之配为圣祖母，尊号曰“元天大圣后”，自此列天帝之班上九位。天下只得遵朝旨行。或云，黄龙气司命保生天尊，乃神仙人物之主、天子王侯之尊也。

可见，此封号早在宋朝官方道教圈子里流行。后来的正乙派道士，在建醮时也会安排保生大帝的祭坛，所以地方道士都会知道这个神号。如果进一步比较闽南地方文献中有关“保生大帝”的记载与《道藏》中有关徐氏兄弟的文献，我们不难发现，二者有惊人的相似之处。这说明，闽南道士试图依照官方正统道教的模式，改造和利用当地的吴夲崇拜。

闽台地区有关吴夲崇拜的道教文献，主要是《保生大帝真经》。这一经文的大致内容是：元始天尊与太上老君在太清宫中演经说法，指称人间时值末世，“诸佛涅槃，贤仙隐伏”，致使妖魔横行，凡夫俗子灾难深重。于是，天尊“乃推崇历数，考究谶言”，明了可以“永镇魔兵”的经法；而老君“复敕秘诀灵符一百二十道”，令吴夲下凡“传布经法，救度群生，同归大道”。吴夲下凡之后，又作有“神咒”，以之调遣神兵，“荡涤群凶”。因此，民间如欲得到吴夲的庇护，必须举行“诵经”、“画符”、“念咒”三种仪式。经文对吴夲的信徒提出了以下具体要求：

今传灵宝经法以救世人，若有男女得吾真经妙印，信受供养。或请僧道转诵，或结会读诵，广令传说。求心所愿，无不遂意。若人开筑井、灶，架造宅、墓、猪羊牛马鸡鸭栖栏，或有时气疾病，可以香花、灯、茶、卉、果供养，持诵此经，连念吾咒七遍，以米砂书吾传示符、诀，如法敕向门上，灾鬼自消，人员自泰，所求称心，咸登道岸。

如上所述，民间必须借助于各种道教仪式，才能得到吴夲的庇护；而道教则利用民众对吴夲的崇拜，为自己开辟了广阔的活动场所。值得注意的是，上述经文中尚有“扶降真童，宣说此经”、“真童说己，呼魂而悟”之类的词句，可见道教在利用吴夲崇拜时，也吸收了民间诸神崇拜中固有的巫术成分。闽台地区的神童或巫师往往在道教仪式中出现，其原因即在于此。

广泽尊王原名郭忠福，是南安、安溪一带的地方神。据说，他生存于后唐同光年间至后晋天福初年，原籍清溪（即今安溪），后随母迁居南安，为财主牧羊，十余岁时蜕化成仙，托梦乡人为之立庙。南宋绍兴年间，赐庙额“威镇”，后累封至“保安威镇忠应孚惠威烈广泽尊王”。现在有关广泽尊王崇拜的最早记载，是南宋宝庆二年（1226）永春人王胄撰写的《郭山庙记》。这篇碑文称郭氏“生而英异，化而神灵”，又自述其写作经过云：“一夕，假寐于馆，有神相访，出一篇示予，予受而观之，乃侯之履历也。晨兴，有人来自郭山，以奉侯之意，命予为记。乃以梦中语，援笔而书之。”[14]可见，作者是按照道教的神仙观念描绘郭忠福的。

明代编修的《八闽通志》及《闽书》，对郭氏蜕化成仙的故事做了详细描述。如《八闽通志》记述：“其神郭姓，生而神异，甫十岁。一日，忽取瓮酒、全牛，登郭山绝顶。明日，坐逝古藤上，牛酒俱尽。其后常见梦于人，因为立庙，号郭将军。”[15]清代的各种有关文献，基本上都是照此模式为郭氏立传，并为之编造了道教化的神仙谱系和灵异故事。不过，历代奉祀广泽尊王的郭山庙，清代曾一度为僧人所占据，并易名为“凤山寺”。清康熙年间，晋江陈迁鹤游郭山庙时，据说已有“山僧献茶”。清嘉庆年间重修凤山寺（即郭山庙），也是由“住持僧玉环”发起和主持的。有趣的是，当地民间还流传一些广泽尊王与道士斗法的故事。如云：“有道士得异术，咒水淹神庙。神即为贩瓷器者，掷一盎，则水退三尺。”又如：“或言道士符召朱、刑、李三神助战不胜。今谒者误佩三神香火入庙，多不吉。”由此看来，广泽尊王的信徒似乎对道士并无好感，因而更乐于皈依佛教。但在实际上，清代的各种以广泽尊王崇拜为主的宗教活动，还是具有明显的道教特征。试见下述记载：

同治间，温陵瘟疫，多死者，佥迓神至开元寺，焚香顶礼，各家荐馨。神箕示禳疫文，不数日而时气平。阖郡士庶瓣香，不忍离左右，更塑像于开元寺奉之。

光绪二年，福州遭巨浸，官衙民舍一望汹涌。民呼神救，不一日而涨平。神复栖箕示以真经，劝令回心向善，以消劫难。

光绪十年，南安近邑诸乡得时疫，值神驻驿于县内黄姓家，乡民虔迎神往，到一乡则一乡安愈，不数日而疫气一空。

上述三例中的“迎神”、“箕示”、“禳疫”等，显然都是传统的道教仪式。当然，此类仪式也可以为佛教所接受，从而导致僧道的合流。

流传于闽台民间的《太上元阳上帝元始天尊说得保安广泽尊王灵济普德郭星君摄魔醒世妙经》，是与广泽尊王崇拜有关的最重要的道教文献。经文称郭氏系“南陵真仙”下凡，归天后“玉封灵济普德星君、万方护佑天尊”，位居“玉清宫应元府”，属于道教神谱中的雷府将。其主要职能是：“掌南极雷霆之任，司都天报应之权；诛奸邪于已往，判善恶于当时；翦魔精于斗罡之下，驱瘟疫于国土之中。”此外，还有各种专门为广泽尊王编撰的《神咒》、《宝诰》、《谶谱》等，也在闽台地区广为流传，在各种道教仪式中得到了普遍的运用。

开漳圣王原名陈元光，是漳州地区的开拓者及守护神。漳州地区的陈元光崇拜，可以追溯至唐代中期。根据历史文献记载及现代考古发掘资料，漳浦县绥安城郊奉祀陈元光的威惠庙，始建于唐开元四年（716）。当时唐王朝以陈元光有开漳平蛮之功，追封为“颍川侯”，并下旨立庙奉祀。唐以后，历代王朝多次重修漳浦威惠庙，加封陈元光为“灵著顺应昭烈广济王”、“开漳圣王”等，并载入官方祀典。在漳州民间，更是把陈元光视为当地的保护神，纷纷为之立庙奉祀。据调查，仅漳浦县境内，现存的奉祀开漳圣王的庙宇就有95座。明末以后，由于漳州民众大量移居台湾，遂使开漳圣王崇拜在台湾地区广泛传播。目前台湾较著名的开漳圣王庙约有70座，其中仅宜兰县就有25座。在漳州及台湾历史上，陈元光崇拜都是一种重要的社区认同标志，具有很强的宗教凝聚力。

漳州历史上的陈元光崇拜，与佛教的关系较为密切。漳浦绥安威惠庙（西庙）历代都有僧人住守，建有附属的佛殿。庙中现存清光绪二十八年（1902）由“住僧天怀”书立的《开漳圣王碑记》，记述了明代檀越主吴氏族人捐献的“开漳圣王缘田”，历来“付交住僧掌管收税纳粮，恭奉圣王，永远无异”。这说明，当地的开漳圣王崇拜已被纳入佛教系统。不过，漳州历史上的开漳圣王崇拜，对道教的发展同样也有影响。例如，明洪武年间的御使苏举，曾在漳浦威惠祖庙建“本醮”祈安，庙旁的石井圈上尚存“普天醮、苏举舍”六字。所谓“普天醮”，就是一种大型的道教仪式。

我们目前尚未发现专门为陈元光编撰的道教文献，但却发现陈元光崇拜与许多道教仪式有关。闽台地区的道教仪式，大致可以分为三大类：一是“建醮”，就是神诞庆典或修建神庙时做一天半至七天半的仪式；二是“做功德”，就是为超度亡灵做半天至七天（有时可长达七七四十九天）的仪式；三是“做小法”，就是为个人或家庭做祈福、消灾的仪式，如“起土”、“安宅”、“收惊”、“改运”、“过限”等。在这些仪式中，一般都要“请神”。由于各地民众崇拜的地方神不同，道士们请来参加仪式的神也不同。在漳州及台湾地区，陈元光是道士必请的地方神之一。例如，台南著名道长陈荣盛在各种道教仪式中请来的地方神，包括保生大帝、开漳圣王、天上圣母等。在漳州郊区的道教仪式中，我们看到建醮时请来的地方神包括：漳州城隍神、州主唐将军灵著尊王（陈元光）、宣封护国灵惠广应广平尊王、慈济普祐妙道真君（吴夲）、敕封上善五显灵官大帝、祠山长大帝、宣封护国庇民灵著太后元君。当然，在这些仪式中，也会请出道教系统中固有的各种神祇，如元始天尊、灵宝天尊、道德天尊（太上老君）以及天上、地下大自然诸神。[16]此外，在道士家里，通常也有奉祀道教诸神和民间诸神的祭坛。这种祭坛不仅是道士及家人的宗教活动中心，也是当地民众的宗教活动场所。

闽南和台湾地区的道士，主要是正一派的“火居道士”。他们一般都住在自己家里，以家族为单位承办道教仪式，而且世代相传，形成职业性的道士世家。在这些道士家族中，一般每一代中只推选一人为“道长”，其余则分别担任“都护”、“引班”、“侍香”等角色，因此，他们的职业训练往往并不依赖正式的经典和科仪书，而是通过长期的耳濡目染和口头传授。台湾的道士都会唱一种“七字句”，就是用于各种道教仪式的请神歌辞，其中也有请开漳圣王的歌辞。在这种歌辞中，陈元光的生平事迹、神职、封号等都被唱了出来，实际上类似于道教经文。这种歌辞有时也会用文字记录下来，但在做仪式时不必放在祭坛上，因而还不是正式的道教经典。我们可以推测，请神歌辞最初是由民间传说演变而来的，经过道士们的不断改编和充实，逐渐趋于规范化，并最终演变为正式的道教经典。

自唐宋以来，由于道教与民间诸神崇拜相结合，使之与基层社会生活的关系越来越密切了。在闽台民间，大至整个社区的建醮、普度，小至每个家庭的祈福、消灾，都可以举行专门的道教仪式。因此，各地都有不少职业性的“火居道士”，专门为当地民众及神庙承办各种道教仪式。有些久负盛名的道士世家，与当地的各种神庙建立了相当稳定的协作关系，每年都有许多预约的道场，以致无暇为当地民众“做小法”。与此相反，那些为了个人修真养性而出家的道士，如今已经很少见了。以往曾经盛极一时的道观，后来也大多被废弃了，或是被改为寺院，由僧尼占居。毋庸讳言，道教与民间诸神崇拜相结合，促成了中国传统道教的世俗化，这是唐以后道教发展的主导趋势。

闽台道教与民间诸神崇拜的结合，可能经历了由北向南、由政治中心向边缘地区推进的历史过程，因而呈现出明显的地区性特征。在福州和莆田地区，有各种专门为民间诸神编撰的道教经文、科仪书等，而且被收入了全国性的道教文献；在泉州和漳州地区，虽然也有专门为民间诸神编撰的道教经文和科仪书等，但都未被收入全国性的道教文献；闽南和台湾地区的某些地方神，只是被纳入当地的道教仪式，至今尚未形成专门的道教经文、科仪书等。如果进一步区分，可以找出以下四种不同类型：

（1）道教与徐仙崇拜相结合，有完整的道教经文、科仪书等，并被收入全国性道教文献汇编；

（2）道教与妈祖崇拜相结合，有完整的道教经文、科仪书等，其主要经文被收入全国性的道教文献汇编；

（3）道教与保生大帝、广泽尊王等地方神崇拜相结合，有某些专门的道教经文、科仪书等，但均未被收入全国性道教文献汇编；

（4）道教与开漳圣王等地方神崇拜相结合，有相应的道教仪式、歌辞等，但尚未形成正式的道教经典。

上述四种类型，实际上代表了闽台道教与民间诸神崇拜相结合的不同发展阶段。这是因为，在道教与民间诸神崇拜相结合的进程中，首先必须把民间诸神纳入道教仪式，然后才有可能形成专门的道教经典和科仪书，而这些道教文献必须得到官方正统道教的认可，具有一定的权威性，才会被收入全国性的道教文献汇编。因此，从逻辑上说，上述四种类型构成了道教与民间诸神崇拜相结合的完整系列。

本文的目的只是探讨闽台道教的演变趋势，而不是描述闽台道教和民间诸神崇拜相结合的具体过程。如果要完整描述这一过程，就非提到闾山派（或曰三奶派）的临水夫人陈靖姑崇拜不可。陈靖姑崇拜对闽台道教曾经发生了深刻的影响，有关她的仪式在闽台道士和法士之中相当流行[17]。虽然《道藏》并未收录有关文献，但民间的道士和法士都有不少关于陈靖姑的科仪书。参照上述四种类型，陈靖姑崇拜应该属于第三类。我们希望，在今后的有关研究中，更为全面地考察闽台道教与民间诸神崇拜相结合的历史过程，深入探讨道教在地方历史发展中的地位。

[1]本文于1993年发表于台湾《“中央”研究院民族学研究所集刊》第73期，由笔者与加拿大麦吉尔（McGill）大学丁荷生（Kenneth Dean）教授共同撰写。承蒙丁教授同意收入本书，谨此致谢。

[2]翁独健编《道藏子目引得》（哈佛燕京学会，1935）共录1476书名，并录1926年出版的《道藏辑要》144书名。K.M. Schipper, ed., Concordance du Tao-tsang. 1975，（《正统道藏目录索引》，台北，新文丰出版社，1977年重印。）共录1487书名。

[3]《道藏》曾经历8次编修。最早是由陆修静奉宋明帝之命，编成《三洞经书目录》1200卷。唐玄宗于748年下令编纂《三洞琼纲》（3700或7300卷），此后在安禄山与黄巢之乱中散失。宋太宗于990年下令收集道教文献，而宋真宗于1019年令王钦若和张君房编修《大宋天宫宝藏》4565卷。1114年，宋徽宗令天下道士集中在开封编修《正和万寿道藏》，1118至1120年刻版印刷于福州。1192年，金世宗和金章宗把本版送到北京天长观（即现在白云观），令道士们编修《大金玄都宝藏》。1244年，全真道士宋德方和弟子泰志安在山西平阳编辑了《玄都宝藏》。1281年，《道藏》被元世祖禁止、焚烧。明永乐年间，令第四十三代天师张宇祯编修《大明道藏经》，于1441年完成，共5318卷，即《正统道藏》。1598年，明神宗令第五十代天师张国祥（1611年卒）编修《续道藏经》，于1607年编成刊行。清朝末年，完整的《正统道藏》已极少见，大致仅存北京白云观、上海白云观和太原崇喜寺三套（以上前二套都在19世纪补充完整）。1926年，傅增湘先生和上海商务印书馆的张元济先生受徐世昌总统之命，组织重印《正统道藏》。参见陈国符：《道藏源流考》，北京，中华书局，1963；吉冈义丰：《道教经典史论》，东京大正大学东洋哲学研究所，1955；福田康顺：《道教の基础的研究》，东京书籍文物流通会，1958；J. Boltz. A Survey of Taoist Literature: tenth to seventeenth centuries. Berkeley: Institute of East Asian Studies and Center for Chinese Studies, University of California, Berkeley. 1987。

[4]Picl van de Loon, Taoist Books in the Libraries of the Sung Period: a critical study and index. London: Ithaca Press 1984。

[5]根据M. Strickmann的定义，“正统道教”是指“自称拜张道凌为教主”的道教运动，包括正乙派、上清派、灵宝派等，见M. Strickmann, “On the Alchemy of Tao Hung-ching.” pp.123—192，in Facets of Taoism: essays in Chinese religion, edited by H. Welch and A. Seidel. New Haven: Yale University Press，1979。另据R.A. Stein, M. Strickmann和Miyakawa（宫川尚志）的研究，早期道教运动经常与地方性民间诸神崇拜对立。见R.A. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries.” pp. 53—81，in Facets of Taoism: essays in Chinese religion, edited by H. Welch and A. Seidel. New Haven: Yale University Press，1979；Strickmann, “The Mao Shan Revelations: Taoism and the Aristocracy.” Toung Pao 63：1—64. 1977；Strickmann，“On the Alchemy of Tao Hung-ching.”pp. 123—192，in Facets of Taoism: essays in Chinese religion, edited by H. Welch and A. Seidel. New Haven：Yale University Press，1979；Strickmann, “Le Taoisme du Mao Chan, Chronique d'une Revelation.” Memoires de l'Institut des Hautes Etudes Chinoses，vol.17，Paris，1981：Miyakawa, “Local Cults around Mount Lu at the Time of Sun En's Rebellion.” pp.83—102，in Facets of Taoism: essays in Chinese religion, edited by H. Welch and A. Seidel. New Haven：Yale University Press，1979。但K.M. Schipper（施博尔）认为，早期道教也有地方神崇拜的特征，只是对民间诸神崇拜进行改造和提高，因而并无根本矛盾。见K.M. Schipper, Le Corps Taoiste: Corps Physique-Corps Social. Paris: Fayard，1982；“Taoist Ritual and the Local Cults of the T'ang Dynasty.” In Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A. Stein. Melanges Chinois et Bouddhiques, vol.3. M. Strickmann, ed. Brussels，1986.

[6]秋月观映：《中国近世道教の形成·净明道の基础的研究》，东京仓文社，1978；K.M. Schipper, “Taoist Ritual and the Local Cults of the T'ang Dynasty.” In Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A. Stein. Melanges Chinois et Bouddhiques, vol.3. M. Strickmann, ed. Brussels，1986。

[7]M. Strickmnn，“The Longest Taoist Scripture.” History of Religion 17：331—154，1978；孙克宽：《寒原道论》，台北：联经出版社，1977年；金中枢：《论北宋末年之崇尚道教》，见《宋史研究集》，台北：台湾书局，1974年。

[8]关于徐氏兄弟研究，见E. Davis，“Arms and the Tao: Hero Cult and Empire in Traditional China,” in Sodai no shakai to shukyo（Society and Religion in the Song.）Sodaishi kenkyukai hokoku 2：1—56.1985；J. Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York: MacMillan，1987。关于妈祖研究，见李献章：《妈祖信仰の研究》，东京：泰山文物社，1979；J. Watson, “Standardizing the Gods: the promotion of Tien Hou（“Empress of Heaven”）along the South China coast，960—1960.” pp.292—324，in Popular Culture in Late Imperial China, edited by David Johnson, Andrew J. Nathan and Evelyn S. Rawski. Berkeley: University of California Press，1985；蒋维锬：《妈祖文献资料》，福州：福建人民出版社，1990年。

[9]见K.M. Schipper，“The Cult of Pao-sheng Ta-ti and Its Spreading to Taiwan: a Case Study of Fen-hsiang.” pp.397—416，in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, edited by E.B. Vermeer. Leiden: New York: Brill，1990；B. Haar，“The Genesis and Spread of Temple Cults in Fukien.” pp.349—396 in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, edited by E.B. Vermeer. Leiden: E.J. Brill，1990。关于保生大帝和广泽尊王的道教经文和历史文献，主要收集于杨浚《四神志略》之《白礁志略》、《凤山寺志略》；戴凤仪《郭山庙志》，1897年；李献璋《全国佛刹道观总览：保生大帝专辑》，台北，1987年。又见K.Dean（丁荷生）Taoist Ritual and Popular Religion in South-Eastern China, Princeton University Press，1993.

[10]［宋］杨志：《慈济宫碑》，引自《白礁志略》。

[11]［宋］杨志：《慈济宫碑》。

[12]［宋］杨志：《慈济宫碑》，引自《白礁志略》。

[13]［宋］杨志：《慈济宫碑》，引自《白礁志略》。

[14]引自杨浚《四神志略》之《凤山寺志略》。

[15]引自《八闽通志》卷五十九。

[16]K. Dean，“Field Notes on Two Taoist Jiao Observed in Zhangzhou in December，1985.” Cahiers d'Extreme-Asie 2：191—209，1986.

[17]刘枝万：《闾山教之收魂法》，收录于《中国民间信仰论集》，台北，1974年；Berthier，La Dame all bord de I'Ean, Societe d'Ethnologie: Nanterre，1989.