“诸神说”与“诸理念说”

第二节　“诸神说”与“诸理念说”

谢林对神话的哲学解释，把握住了西方文化起源的一个无可置疑的事实：神话既是原初的形而上学也是神性东西最初的整体性生存，哲学、宗教和艺术最初都是从这整体性的生存中分离出来的。衔接于亚里士多德，他将神话感性地对诸神叙说的东西与哲学概念地表述出来的东西的那种一致，树立为其神话学解说的公设。如果说，哲学之王柏拉图说到底也认为适宜讲述诸神故事的言说方式仍是神话，并且在譬喻的层面上为这种言说恢复了名誉，如他在自己的哲学思考中重新引入神话那样，那么谢林则从柏拉图的这个思想——在逻各斯和在感性的可感知的东西那里都存在理念的一种适宜的摹本——出发，把神话的实在性和观念性的绝对同一从理念本身的绝对性那里必然地演绎出来。他的“诸理念—诸神说”的第一个命题是对诸理念作为“诸宇宙”（Universa）这种存在方式的表述。诸理念以这种方式作为宇宙的诸形式存在——其在“绝对者”之内同时是“彼此真正分开和真正一体的”：每个理念自为地都是“宇宙”（Universum），都是绝对整体。谢林对诸理念的这种把握提示着他的柏拉图主义吸收，但我们在这个表述中还可清楚地辨认出新柏拉图主义和布鲁诺哲学的因素：“诸特殊事物，就它们绝对地存在于其特殊性中，也就是，就它们作为特殊同时又是诸宇宙而言，叫做诸理念。”（SW．）

借助于“诸宇宙”的概念，谢林同时已经表明人们不能把这里的表象与泛神论的思想表象混为一谈。因为泛神论认为每一事物均是修正了的神，并且泛神论还断言存在着如诸事物一样多的诸神。谢林的“万有论”却已经澄清，真正的存在者并非诸事物而是诸事物的理念。这些理念，借助于其绝对的整体性和实在性，同时可以看作宇宙之形式也就是“诸宇宙”。在谢林对“诸理念—诸神”这个结构的思辨提炼这里，有两个洞察值得我们注意，这就是诸事物那种理性地安置的总体关联和关于诸神的真正概念。

艺术哲学对诸理念作为“诸宇宙”的界说不仅关系到建构宇宙中诸特殊形式可能性，它首先关系到宇宙的生存与宇宙内诸生存形式的统一。谢林以“诸宇宙”这个概念去构想作为宇宙形式、作为宇宙绝对秩序的诸理念世界。他按照布鲁诺的精神，把诸理念思考为提供世界秩序的，并进一步结合希腊的诸神，承认原初的多神论的因素是肯定性地直观超感性东西的范式。这构想有两个要点：其一是宇宙的单子式生存方式，其二是宇宙的特殊性作为纯粹观念意义上的限定。首先诸形式的这种分离必须要看作宇宙显现的前提条件，看作“绝对者”的生存方式。毋庸置疑，对纯粹的反思来说，理念的概念显得是种自相矛盾的东西，或是种“秘密”，因其虽作为繁多的统一存在，却不为繁多或特殊性所局限。同一性哲学框架中的唯理念论则将这种理念秩序展开为“宇宙的双重观点”：绝对的无形式和绝对形式。

在谢林对作为“诸宇宙”的诸理念的阐发那里，每一理念的双重统一性透露了宇宙的生命原理的秘密：一者是理念据以存在于自身内的统一性，绝对原理以此能构成在理念的特殊中，一者是理念据以被采纳在绝对即其存在中心中的统一性。

谢林对作为存在整体的宇宙的这一“理智直观”，本身可以一直回溯到古希腊的拜星的自然形而上学传统那里，亚里士多德在其《形而上学》中对神话的“哲学—譬喻的”界说也建立在这上面（!8，1074a38—b14）。

谢林看到，过去，借助于对“更高的诸神”的直观，古希腊人在存在的层面上达到了对那种“永福”（Seiligkeit）的参与并完成了自己。在他们那里，对诸神作直接的神话直观当时是一种自然而然的情况。对他们来说，对永恒事物的认识唯一存在于诸神那里，也就是说，他们对诸神的认识与他们的诸神崇拜以及他们自己的生命不可分割，他们生活在与诸神直接打交道的时代。然而，这样的幸运时代，以及人与诸神的存在论的直接认同无论如何都已成为“过去”。一度作为活生生的精神生存着的神话，如今在新世界中，即使是从艺术直观的角度看，也只是一种“流传”。因此，谢林在与荷尔德林的精神联系中，看到一种理性神话学的任务在于重新表述希腊诸神形象的真理，使之哲学地可以证明，也即借助于诸理念，将这个真理“以一种永不改变的方式表述出来”（SW．V，S．361）。

谢林从他的“柏拉图—新柏拉图主义”导向的原型论中直接导出“诸神”的概念：一般与特殊的那种融为一体，从其本身来看即是“诸理念”。而哲学上说的“诸理念”，实在地去直观就是“诸神”。这些活生生的统一体，其本质等同于神。“每个理念都等同于神，当然只是一个特殊的神”（SW．V，S．390）。

“诸理念”作为神的第一批造物，活在对神的直接直观中。每一个理念都是自为存在的，但每一个又都要在绝对形式中去把握。由于只有“诸理念”达到了完满的“永福”也即完满的生存，它们作为绝对的诸统一性同时就是“永福的生物”。

哲学的建构引导理性恰恰到达那个地方，那是直觉把尚在其开端的诗已然引至的地方，那是诗“无意识地”直观着“无限者”的地方：实在的、活生生的、生存着的“诸理念”就是“诸神”。就此而言，谢林哲学神话学的立脚点可叫做“无主体的神话学”，因为它并不指向这整个神话诗的创造过程，而是指向在这个讲述出来的整体那里的讲述者。在这个绝对观念性的考察角度下，“诸神”是在其绝对的实在性中被直观；“诸神”必然存在，正如他们的存在对希腊人曾经比任何事物都更为实在。所有诸神形象都是现实的，正因为他们是可能的。这种可能性可以从“实在的唯理念主义”的一个认定推导出来：“诸理念”能够实在地直观。诸理念世界能够直观为“诸神”的一个世界。“诸神”只是诸理念在诗性形式中的客观化，或者说，是从诗的立脚点去直观的“诸理念”。

谢林将诸神世界展开为诗的世界的最高原型这个界说，本身建立在歌德时代的古典神话学诠释成果的基础上，首先是建立在K·莫里茨（Karl Philipp Moritz，1756—1793）古典神话学的“诸神说”^[5]的基础上。在谢林看来，莫里茨的“诸神说”已标志诗学的现代描述的最高理论成就。这不仅是指后者直接产生在古典研究者的总体影响下，还因为它在诗学领域企及了艺术“自律”的观点。莫里茨神话界说的出发点是他关于那种“在自身中完成的东西”的基本审美思想，他反对将神话削减为譬喻，他借助于把神话释义为想象最初的语言，将神话论证为真实的历史内含：一个自为的世界，其已诗性地完全上升到形式诸事物的总体关联之上，在自身内承载的仅是自身的意义。而在他对神话诗的所有表述处理那里，特别在他的“诸神说”中，他都试图以歌德的诗歌如《普罗米修斯》和《人之界限》等为典范，以诗释诗，界说艺术的这种自律的“构成物”。

谢林认为他本人与莫里茨诸神说的思考衔接点，在于对希腊神话的“诗意绝对性”的表述那里。莫里茨从艺术的立场出发借助于一种诗的官能认识了这诗意的绝对性，但是此种绝对性却不允许自己仅仅从神话的纯粹诗意得到诠释。不如说，它已要通过“更高的反射”即在哲学那里得到建构。还在Studium的最后一讲那里，在哲学与艺术的题目下，谢林即在公众面前开诚布公地表达过这种看法。借助于同一个“理智直观”——现在它客观化在审美直观那里——可以将所有诸神形象的规定法则揭示出来：“一方面是纯粹的界限，另一方面是未分割的绝对性。”谢林在这个“诸神论”中思考的是诸理念世界的关系，那里“诸理念”始终是同时灌注于个别和整体。正如每个理念借助于其双重统一性得以从绝对原理中脱离出来，同时又使自己作为特殊被包含在原理内，“诸神”也以这同一种方式存在：

他们具有严格的限制。在同一个神性之内，他们借助于各种相互制约的品性相互排斥，绝对地分离。同时尽管有这些限制，每一形式中仍然接纳了整个的神性。诸神魅力的秘密和诸神艺术表现力的秘密，皆在于此（SW．V，S．392）。

诸神世界和诸理念世界中存在着对超感性的神性的一种肯定性的和完满的直观，这是艺术哲学的一种洞察。“只是诸理念才揭示了绝对者，只在诸理念那里才存在对绝对者的一种肯定性的，既限定又未限定的直观”（Ibid．，S．394）。神话中对绝对美的直观同样是对“绝对者”的一种肯定性直观。而在处理诸神形象本质时，谢林不仅诉诸莫里茨有关的“缺陷造就魅力”说，还按照自然哲学的观点，把诸神形象那里的这种纯粹界限揭示为“一切生命的秘密”。这里，在对诸神世界的直观中出现的东西，如出现在对自然的直观中的东西一样，正是生命本身。“在对世界的直观那里存在着某种最高的东西，它是我们为最高的精神满足必然要求的。这就是：最高的生命，最自由、最自我的实存和作用，同时又不曾拘束或局限绝对原理”（Ibid．，S．393）。生命是来自神性统一的一种矛盾，必须看作诸理念现场化自己的一种形式，看作一种活生生的，现实生存着的统一性。诸神形象的局限只是说出了那些前提条件，借助于它们，诸神可以达于直观。这些确定的条件只表明诸神的生存方式，它们的存在无损于诸神的本质。

这种生命原理——“存在于绝对性之内的局限”——的结果，乃是一个诸神世界的诞生。完满的诸神形象之显现，并且他们之能够作为诸神显现，是以纯粹无形式的东西，黑暗等等的被驱逐为条件。神话以诸神形象说出了一种世界秩序，这秩序复又指向一种“不可见者”，后者就是希腊的神话表象曾以“夜”和“浑沌”去象征表现的。因为这种“绝对的无形式”恰恰提示着永恒，提示实存的最初基础。谢林把神话过程存在论地解释为一个一再重新构型的过程，从“前奥林匹斯”时代直到新的诸神的时代，它是具形的东西、已构成东西超越未具形东西、无形态东西的一个不断的进展：从绝对的浑沌中，通过构型活动与毁灭活动之间持续的斗争，诸神形象出现，既作为一个个活生生的形象，又作为一种世界秩序。它们以交互方式相互界限、相互补充、相互提示，并以这种方式启示“绝对者”：

绝对浑沌作为诸神和人类的共同胚芽是夜，是黑暗。即使经想象容许，从暗夜之中诞生的那些最初形态，也仍是无形式的。在永福的、长生不老的诸神那温馨的王国能够降临之前，一个无形式的、可怕的形象的世界必须灭亡。即使在这种情况下，古希腊神话也仍然忠实于一切想象法则。出生在天空乌拉诺斯和地母该亚怀抱中的第一批孩子还是些巨怪：生有一百条胳膊的巨人们、强有力的库克罗普斯、野蛮的泰坦。面对这样的造物，连他们的生父也惊骇不已，只得把他们驱入地府。浑沌不得不把自己的造物吞吃下去。但藏匿、禁闭自己孩子的乌拉诺斯必然遭到驱逐，然后开始克洛诺斯的统治。但就是克洛诺斯也还在吞吃自己的孩子。最终开始了宙斯的王国。可是即使在这个王国里，也并不是不存在前面那种破坏。宙斯为打败克洛诺斯和泰坦们，不得不寻求库克罗普斯和百臂巨人们的帮助，把他们释放出来。只是在他征服了这些残暴的家伙之后，征服地母该亚的最后一批孩子以后，只是在打败了攻打天庭的巨人和那个残暴家伙堤俄福斯之后——泰坦神都向他寻求最后支援——，天庭才一扫阴霾，宙斯才得以从容享受他在晴朗的奥林匹斯山上的宝座。所有未限定的、无形式的神性东西才被特定的、富有特点的诸神形象所取代。取代老河神俄刻阿诺斯的是尼普顿，取代塔耳塔洛斯的是普路托，取代泰坦神赫利俄斯的是永葆青春的阿波罗。甚至诸神之中那位最古老的神，在最古老的诗歌里本是与浑沌同生的厄洛斯，也作为维纳斯与玛尔斯之子重新降生，成了一个特定的、经久不变的形象。这个世界的诞生把自己表述在关于一个创世的表象那里，诸形式和诸神形态从夜也即尚未差异化者那里诞生，秩序从浑沌中诞生（SW．V，S．395—396）。