中国佛教理论的演变

▶一、佛教教义在中国的传播与讲习

中国佛经翻译开始于汉末。安息人安世高于桓帝时在洛阳译小乘经，安玄与中国严浮调同译《法镜经》。月支人支娄迦谶于灵帝时译出《般若道行品》等般若系经典，又与天竺人竺朔佛同译《般舟三昧经》。三国时，有支谦、康僧会;西晋时有竺法护，都续有经典译出。随着佛经不断译出，中国僧人开始尝试提出对于佛经的理解，用当时盛行的玄学同般若学“格义”，有所谓“六家七宗”的出现。逮鸠摩罗什于姚秦时来华，先后于凉州、长安系统译出般若经论。其时南中国有慧远在庐山弘扬佛法，回应反佛言论。罗什门下有僧肇，著《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，被推为“中土解空第一”，是中国最早能阐明空宗学说的人。罗什门下又有竺道生，到南中国据刚译出不久的六卷《泥洹》(《大涅槃经》之一部)倡“一阐提人皆得成佛”的涅槃宗义。

鸠摩罗什以后，元魏、高齐、宇文周时代，北中国有立性、破性、破相、显性四宗学说[1]。齐隋之际的慧远《大乘义章》说:“言立性者，小乘中浅，宣说诸法各有体性。虽说有性，皆从缘生，不同外道立自然性。此宗当彼《阿毗昙》也。言破性者，小乘中深，宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性，法虽无性，不无假相。此宗当彼《成实论》也。破相宗者，大乘中浅，明前宗中虚假之相亦无所有，如人远观阳炎为水，近观本无，不但无性，水相亦无。诸法像此，虽说无相，未显法实。显实宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有，妄想无体，起必托真。真者所谓如来藏性，恒沙佛法，同体缘集，不离不脱不断不异。此之真性缘起，集成生死涅槃，真所集故，无不真实。辨此实性。故曰真宗。”慧远姓李氏，敦煌人，后居上党之高都。年十三，往泽州东山古贤谷寺。年十六。师乃令随阇梨湛律师往邺。大小经论普皆博涉，而偏重大乘以为道本。年满进具，又依法上为和上，顺都为阇梨，光师十大弟子并为证戒，便就大隐律师听四分律。末专师法上，绵笃七年，乃携诸学侣返就高都之清化寺。承光二年，周武帝废佛教，遂潜于汲郡西山，三年之间诵《法华》《维摩》等各一千遍。大象二年，长讲少林[2]。所著《大乘义章》收集广博，本为当时佛学之概论。而四宗之说包举各宗，乃北朝佛法概论之概论，研究北土之佛学，宜首就此发明[3]。其书不及般若四论，可见般若之学显然已经衰落。而《毗昙》、《成实》、《地论》、《涅槃》诸经义，均为当时北方之显学，其中尤以《地论》师的势力最大。

《地论》由印度僧人菩提流支与勒那摩提于魏宣武帝永平元年(公元508年)共同译出，此后因观点发生分歧，故各自弟子道宠、慧光遂分立相州(当时地论讲说之中心)北道与相州南道两派，慧光传法上、昙隐(“北方四宗”说的可能创立者)，法上传慧远。南北两道持说之不同，“乃在于对阿赖耶识之解释不同。就《地论》之根本立场言，本以阿赖耶识为如来藏自性清净心，而以阿陀那识作为妄识(按: 世亲著《地论》时，尚未立“末那”之名，故与《唯识三十论》之说颇异)。然进一步作解释时，南道地论师以为一切法依真如，而阿赖耶即是真如，以随妄流转，故成阿赖耶，但其体不坏。北道地论师则只以阿赖耶为一切法缘起，谓阿赖耶为真妄和合”[4]。后玄奘有感于“双林一味之旨，分成当现二常;大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年;率土怀疑，莫有匠决”[5]，遂西行求法，传回后期唯识学。

竺道生之后的南中国佛教，大抵以小乘阿毗昙学、般若三论之学及涅槃之学为主。但地论学在北中国盛行时，南中国有真谛译无著之《摄大乘论》，并成立摄论宗。真谛之说，记载有异。真谛在译《摄论》时，根据《胜鬘夫人经》等，增入许多释语，就“如来藏自性清净心”说阿赖耶识。“《摄论》及后来玄奘所传的世亲、护法之《成唯识论》皆是典型的妄心派，真谛本人的思想是向往真心派的。他虽讲《摄论》，因而在当时遂被称曰摄论师，然而他却是以真心派的如来藏自性淸净心主体解《摄论》的阿赖耶主体的。”[6]“真谛之学在梁陈二代并不显著。梁时世乱，其道晦塞。陈时其弟子僧宗、慧恺欲延其至建业，而陈京名僧忌之。”反而是“陈、隋之际北方地论学者多转而治《摄论》”[7]。慧光再传慧远之弟子辩相深受《摄论》影响。入隋唐而后，有辩相弟子灵润，“前后所讲《涅槃》七十余遍，《摄大乘论》三十余遍，并各造《义疏》一十三卷、《玄章》三卷。自余《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，随缘便讲各有疏部，而玄义备通，颇异恒执。至如《摄论》黎耶，义该真俗: 真即无念性净，诸位不改;俗即不守一性，通具诸义。转依已后，真谛义边即成法身，俗谛义边成应化体。如未转依，作果报体。据于真性无灭义矣。俗谛自相有灭不灭，以体从能，染分义灭，分能异体，虑知不灭”[8]。从这里可以看出，摄论师受《大涅槃经》、《胜鬘夫人经》、《维摩诘所说经》等经典的影响，从阿赖耶缘起系统走向如来藏缘起系统。而正式标明如来藏自性清净心的是《大乘起信论》。

《大乘起信论》有因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分等五分。立义分解说摩诃衍的意义，包括法和义两方面。义的方面，解释大乘之所以为大乘之故: 一者体大，谓一切法真如平等不增减故;二者相大，谓如来藏具足无量性功德故;三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。解释分的“显示正义”部分就依次解说此三义。法的方面，《起信论》说:

所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法: 依于此心显示摩诃衍义，何以故? 是心真如相，即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。

此以众生心作为一切法的根本，众生心活动，显两种相，即真如与生灭。解释分说:

依一心法，有二种门，云何为二? 一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。此义云何? 以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性，不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故，亦无可立;以一切法皆同如故，当知一切法不可说不可念故，名为真如。

真如门与生灭门并不是两个门类，而是一心法的活动所显现的不同面相，心真如是根本的，是一切法的根源，一切法门都以真如心为体。真如心性乃是超生灭的。一切法的差别乃依妄念而有，没有心念，一切法的经验属性就不会呈现，就不存在一切法之间的种种差别。一切法的真如本性并非言语所能描述。于是设问: 真如不可说不可念，则诸众生等云何随顺而能得入? 于是《起信论》接着解释心真如的空与不空二义:

真如者，依言说分别有二种义，云何为二? 一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性非有相非无相，非非有相非非无相，非有无俱相，非一相非异相，非非一相非非异相，非一异俱相，乃至总说，依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，故名不空。亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。

这里从功能与本体两面来说真如。说真如是空，是就其能空妄念说的，能空妄念就能显示真理，即真如心的功能是让众生离一切法差别之相。而说真如不空，是说真如心的自体恒常不变而具足无量无漏性功德。但是不空的真如心，也无相可取，因为唯有主体自证才与离念的境界相应。

心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义: 能摄一切法、生一切法，云何为二? 一者觉义，二者不觉义。

这里的如来藏即指如来藏自性清净心，不生灭心，因无明风动而作生灭，生灭心依不生灭心。二心和合，非一非异，名阿赖耶识。因此，不生不灭是阿赖耶识的觉性，生灭是阿赖耶识的妄性。所以，《起信论》说阿赖耶识有觉与不觉二义。

《大乘起信论》旧题印度马鸣菩萨所造，真谛译，近人多认为是中国佛徒所造。其用众生心总摄一切法的思想，已与日后中国佛教三宗的基本立场相近，可以说是中国佛教三宗的先声。[9]

▶二、中国佛教三宗之一: 天台宗

天台宗所尊之《中论》、《大智度论》皆龙树造，故天台宗尊龙树为初祖。由北齐慧文大师悟一心三观之旨，为二祖。传南岳慧思大师，悟法华三昧，登六根清净位，为三祖;智者大师从以修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法;依法华广宣教义，由门人章安集录其说，始卓然成一家言，为四祖。智者传章安灌顶，顶传法华智威，威传天宫慧威，慧传左溪玄朗，朗传荆溪湛然，作诸部疏释，发扬宗义以焜耀唯识、华严、禅那诸宗之间，使天台之学萎而复振。八传至四明知礼，于经唐末五代诸宗皆颓废之余，此宗借以中兴，而山家、山外二流亦分于是。山家乃四明之徒所自称，以妄心为观境及许有事造三千。山外乃四明之徒所贬称，始于慈光悟恩，恩传奉先源清，清传梵天庆照及孤山智圆，以真如为观境及不许事造三千。其后以山家为正宗，广智、神照、南屏等传受不绝。山外虽有仁岳、从义等相继，不久衰亡。逮明季幽溪传灯盛宏正宗，传为灵峰蕅益，颇引唯识宗、禅宗之言以资发其教观，而以持名念佛往生净土为归宿，清代所传，乃依此为指南焉。[10]

佛教的根本问题是成佛问题，在众生何以及如何能够成佛的问题上，天台宗的答案是: 众生之一念无明法性心即具三千世间法，故众生皆能即九法界而成佛。此一念心任运达于止观，此观观蕴妄之一念，当念绝相无相即是空，当念三千宛有即是假，当念绝待不二即是中。能观为即空假中之一心三观，所观为即真俗中之一法三谛，能所不二，同唯一念[11]。此即天台宗的一念三千、一心三观的思想。

一念三千的解释见《摩诃止观》。其第七章《正修止观》说:“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后;亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁;相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。只物论相迁，只相迁论物。令心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。”

首先，一念三千的三千指的是三千世间，天台宗用来代表全部的存在领域。饿鬼、地狱、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛等十法界的每一界又互含九界，成百法界;配以如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等十如是[12]，成百界千如;再配以众生世间、国土世间和五阴世间，成三千世间。此三千法一念中现，性相、假实、色心、主伴、依正、生佛、因果、染净，莫不交彻融摄于一念中，不坏不杂。

其次，就一念说，有不同解释。第一种解释认为:“天台宗的一念三千之说是对阿赖耶识的另一解释。……凡夫一念心识是由我见执着此三千如是以为自我成为意根而生起意识的。这三千如是譬如大海，而一念意识譬如大海之一波。波海是不相离的。修养的目的就是从此一波而证入大海。因此天台宗的观法是要由意识一念而体会到阿赖耶识的三千如是，所以名之为一念三千。”[13]第二种解释是以一念即自我，一念三千实谓自我在任何境界中均可通往其他任何境界，其升降进退，悉归一念。如此，一则显出主体之绝对自由，不论自我到何境界，主体既是绝对自由，则永无限制亦无保证，凡可作圣，圣亦可堕为凡，念念之间，自我随时升降;二则显出万法之交互相融，盖若将百界千如三世间均看作客体，则一念三千即显示每一客体性之法皆可通往其他各法[14]。第三种解释以一念为“一念无明法性心”，亦曰“无住本”，亦曰“如来藏理”，而此“一念心”不可以阿赖耶系统或如来藏真心系统来混视，即: 既不可以分解说的识心视，亦不可以分解说的真心视。是非识所识、非言所言的超言意的不可思议境，是就成佛必即九界而成佛的实践说的。就此皆有无明在内之九界而言，则曰“不断”(不离不除)。就开权显实皆成妙法(佛法)而言，则曰“断”(解脱)，此断是“不断断”，亦曰“不思议断”，即圆断也。圆断后而成佛，佛界既与其他九界互融，即在“不断断”中即于九界而成佛，则虽佛界亦有其他九界之烦恼相，恶业相，与苦道相，不过内心无“无明染执”而已[15]。

由此可以转向一心三观的思想。《摩诃止观》说:“次根尘相对，一念心起即空即假即中者。若根若尘并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空? 并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即空?云何即假? 无主而生即是假。云何即中? 不出法性并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三。非合非散，而合而散。非非合非非散，不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中，不合不散，合散宛然。不一二三二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议。非但己尔，佛及众生亦复如是。《华严》云: ‘心佛及众生，是三无差别。’当知己心具一切佛法矣。”

天台宗认为:“幽微之理非观不明，契理之观非悉檀不起。修从假入空观时，先观正因缘法。此法内外亲疏隔别，若不殷勤乐欲，则所习不成。必须晓夜精勤，欣悦无。此即世界悉檀起初观也。若欲观假入空，须识为人便宜，若宜修观，即用择精进喜三觉分起之;若宜修止，则用除舍定三觉分起之。念通两处是为随宜善心则发，若有沉浮之病，须用对治悉檀。若心沈时念择进喜治之，若心浮时念舍除定治之，若善用为人善根则厚，若善用对治烦恼则薄，于七觉中随依一觉，恍然如失。即依此觉分研修，能发真明见第一义。是为用四悉檀起从假入空观，成一切智发慧眼也。若从空入假观，巧用四悉檀，取道种智法眼亦如是。若修中道第一义观，巧用四悉檀，取一切种智佛眼亦如是。若一心三观巧用亦如是。”(《妙法莲华经·玄义卷》)

天台宗认为，止观并非两种工夫，而是心的活动的两个方向。《摩诃止观》说:“发菩提心即是观，邪僻心息即是止。此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉，若解此心任运达于止观，无发无碍即是观，其性寂灭即是止，止观即菩提，菩提即止观。”

在修行工夫次第上，天台宗提出“六即”，统摄从凡夫到佛的阶位。《摩诃止观》说:“为此事故，须知六即: 谓理即，名字即，观行即，相似即，分真即，究竟即。此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。”

▶三、中国佛教三宗之二: 华严宗

华严宗依马鸣、龙树为祖。中土以贤首为高祖，而上承至相尊者、帝心尊者。帝心尊者杜顺居终南山，依六十《华严》精修观行，制华严法界观及五教止观、十玄章等;传至相寺智俨禅师，著《六相章》等;传贤首国师法藏，著《六十华严疏》，又尝同译八十《华严》，此宗弘扬始盛。他若《大乘起信论义记》及《五教章》、《金狮子章》等，著述宏多。其说殁后为弟子慧苑叛乱，经百年得清凉国师澄观遥承其意旨，著《疏钞》百余卷;圭峰大师宗密复传而宏之。故自杜顺至宗密，称华严宗此土之五祖。唐季遭会昌之厄，此宗遗风扫地。入宋，长水子璇及其弟子晋水源净出，始保存余绪。明季有续法法师，著《贤首五教仪详注》等;清代有通理法师等，尚承流未泯[16]。

华严宗解决成佛问题的主要理论是法界缘起说。澄观《华严法界玄镜》先解释大方广佛华严经七字，说“佛以法为身，佛身充满于法界”，认为无尽教海不出大方广佛华严经七字，“故依此教以成观门，修法界观门略有三重者: 略标纲要。修之一字，总贯一题。止观，熏修习学造诣也。言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相要唯有三，然总具四种: 一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三，其事法界历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明。立四法界: 一、事法界，色心情器。二、理法界，真如体性。三、事理无碍法界，上二事理融即。四、事事无碍法界，上三事事融即，统名一真法界，依之立法界观。泯事入理，一、二即真空绝相观也，三即理事无碍观也，四即周遍含容观也”。

澄观认为《华严经》的深远宗旨在于法界观，佛身缘起法界，为解说整个法界由佛法身缘起，立四法界，即: 事法界，现象之间种种差别难以缕述。理法界即真如体性，就是事法界所依之理。事理无碍法界，是事相与真如相即不离，融通无二。事事无碍法界，所有之事相都是佛法身的示现，故亦相即不离，融通无二，统名为一真法界，这一真法界就是佛法界。其他四法界依这一真法界而起，故名性起。此即表示，任一法界即通向其他法界。由于事法界之事相一一皆可成观，故依后三法界而建立三种观法，所观之具体内容有十对: 一教、义，二理、事，三境、智，四行、位，五因、果，六依、正，七体、用，八人、法，九逆、顺，十感、应。三观即真空绝相观、理事无碍观和周遍含容观。这三观可以看作是华严宗的工夫理论。《玄镜》解释说:“言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故名真空。如文具之。二理事无碍者，理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍。亦如文具。三周遍含容者，事本相碍，大小等殊，理本包遍，如空无碍。以理融事全事如理。乃至尘毛皆具包遍。此二相望成于十门亦如下说。然事法名界。界则分义。无尽差别之分齐。故理法名界。界即性义。无尽事法同一性故。无碍法界具性分义。不坏事理而无碍。故第四法界亦具二义。性融于事。一一事法不坏其相。如性融通重重无尽故。”具体的观法，每一观中都立十门，这就是华严宗有名的十玄门的理论。十门之说，华严宗杜顺、贤首、澄观等名皆有异同，《玄镜》载杜顺周遍含容观的十门为:一理如事门，二事如理门，三事含理事无碍门，四通局无碍门，五广狭无碍门，六遍容无碍门，七摄入无碍门，八交涉无碍门，九相在无碍门，十普融无碍门。澄观的总释说:“此第十门总融，前九近且收三，第八门一望一切，第九门一切望一。今具此二: 以一望一切，有第八门四句;以一切望一，有第九门四句。其第七门虽不具四句，而是一切摄一中收故，近收三。言总收九者，九门不出一多故，由其初门理如事故，一可为多。由第二门事如理故，多可为一。二四如理之遍，三五如理之包，二即二而不二，四即不二而二，以不坏相故。三即非广而广，五即广即非广，亦以不坏相故。六即双含一多容遍无碍，七便摄入自在，八含一多交涉，九含摄入自在，十即融成一致故。第十门即同时具足相应门，九即因陀罗网境界门，由第八交涉互为能所，有隐显门。其第七门相即相入门，五即广狭门。四不离一处，即遍有相即门。三事含理事故，有微细门。六具相即广狭二门。前三总成诸门事理相如。故有钝杂门随十为首。有主伴门显，于时中有十世门故。初心究竟，摄多劫于刹那;信满道圆，一念该于佛地。以诸法皆尔故。”

华严宗除了以十玄门来说迷觉在于心念外，又提出六相圆融说。《华严一乘教义分齐章》说:“初列名者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相者，一舍多德故。别相者，多德非一故，别依比总满彼总故。同相者，多义不相违，同成一总故。异相者，多义相望各各异故。成相者，由此诸缘起成故。坏相者，诸义各住自法不移动故。”华严宗认为:“法界缘起中的无穷理事是无尽圆融，自在相即，如因陀罗网，重重无碍。由于各各具有六义，所以一惑断时一切惑皆断，一德成时一切德皆成，一理显时一切理皆显，普局具足，始终皆齐，初发心便成正等觉。因即普贤解行及以证入，果即十佛境界所显无穷，而因果同时，相即自在，这都是由于六相熔融以成法界缘起的缘故。”[17]

▶四、中国佛教三宗之三: 禅宗

禅是禅那的略称，或称定或禅定，与戒、慧合为三学。禅宗的成立不是基于这种修习工夫，而是一个以心传心的传法故事。据说释尊于灵山会上拈花示众，人天罔措，独摩诃迦叶破颜微笑，佛乃曰:“吾有正法眼藏、涅槃妙心，实相无相，微密法门，今付于汝，汝善护持”云云。于是由迦叶传阿难，由阿难递传至马鸣为十二代，龙猛为十四代，世亲为二十一代，菩提达摩为二十八代入华，于印度无复传者。菩提达摩谓“直指人心，见性成佛，以心传心，不立文字”为此派宗旨。达摩初授慧可，可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，为五祖。达摩原以《楞伽》印心，至五祖以《楞伽》四世之后流为名相，所以提倡《金刚》。忍传慧能，为六祖。此后以门下得法传心印者，各为一方师匠，非止一人，形成五家七宗，有“一花开五叶，本是一根生”的说法[18]。

慧能所代表的禅宗教义见于《坛经》。《坛经》目前可见的最早版本是敦煌本，第二古本是改于晚唐或宋初的惠昕本，第三种是约成书于宋至和三年(1056)的契嵩本，第四种是基本上源出契嵩本的元末僧人德异本，而明代以来最流行的是由元代宗宝校订的，全称是《六祖大师法宝坛经》。今人郭朋的《坛经校释》曾引日人石井修道氏的《坛经异本系统图》，图列十四种《坛经》本子，认为在这些本子中，真正独立的，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本四种，其余的，都不过是这四种本子中的一些不同分翻刻本或传抄本而已[19]。《坛经》的大旨，有如下几点:

(一) 自性生万法。弘忍传法，为惠能说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言:“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，谓惠能曰:“不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵云:“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰: ‘有情来下种，因地果还生。无情既无种，无性亦无生。’”这里的自性，可以理解为人的本性。惠能以“应无所住而生其心”悟顿教法门，自性实际上即无所住之心，所以惠能明确指出无住是人之本性。惠能说:“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相;无念者，于念而无念;无住者，人之本性。”指无住为人之本性，所谓无住，就是本心不住于任何外物，自不为外物所染，所以说本自清净。无念也并非没有意识活动，而是指所有的意识活动并非住于外境而生，于念而无念，念念无住。无相就是“实相一相，所谓无相”的无相，本心即实相，万法都是实相的显现，所以说自性本自具足，自性能生万法。本心自性能生万法，则众生成就佛法的根据问题遂得以解决。所以弘忍明确点出: 不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。这就是禅宗十六字心传中的“直指人心，见性成佛”。

(二) 见性成佛。惠能说:“性在身心存，性去身坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”又说:“善知识，小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟? 缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛。未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不能外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染。即是见性。”惠能说的自性，即是自己的本性，或者说人之本性，自己的本性就是人之本性，小根之人与大智之人原无差别，只是迷悟不同。不但小根之人与大智之人无差别，即众生与佛也无差别。惠能说:“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?”又说:“若识自性，一悟即至佛地。”这就是所谓的顿教法门。只是惠能明确指出“本来正教无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名”。

(三) 定慧不二。惠能说:“我此法门以定慧为本，大众勿迷，言定慧别，定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用: 即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相: 口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行不在于诤，若诤先后即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。善知识，定慧犹如何等，犹如灯光。有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法亦复如是。”定、慧都是确立意志的方向，不是两种工夫，慧而不定只是未慧，定而不慧只是自缚。所以慧能说:“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。净名云: 直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐、不动妄、不起心，即是一行三昧。作此解者即同无情，却是障道因缘。善知识，道须通流，何以却滞? 心不住法，道即通流;心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起。从此置功，迷人不会，便执成颠。如此者众，如是相教，故知大错。”

复习思考题

1． 佛教教义的中心问题是什么? 围绕这一问题，佛教教义经历了怎样的发展?

2． 魏晋南北朝时期中国佛教徒是如何完成对于印度佛教般若中观之学、前后期唯识学及真常之教的消化、吸收的?

3． 中国佛教三宗是如何回答成佛的问题的? 这些答案与中国固有思想传统有什么关系?

进一步阅读建议

本章涉及的内容，先参考劳思光先生《新编中国哲学史》第2卷及冯友兰《中国哲学史新编》第4册。

学习中国佛学，可看一些高僧大德如太虚、印顺、吕澄、周叔迦等论佛法之书，读著名学者如汤用彤、牟宗三、劳思光等的教史教理书。熟悉佛教文献学，包括佛教经录、藏经之组织与刊刻等。选读一些学派、宗派的代表性著作。

[1] 汤用彤认为: 隋唐章疏，均述北方之四宗说。此说称为地论师所立，亦谓为光统之说。光师乃高齐时北僧领袖，地论之最大师也。又谓此为大衍寺昙隐师之说，昙隐乃光师之弟子。安澄《中论疏记》虽亦言此为光律师说，但又云魏时道辨略标四宗。道辨乃魏孝文帝时僧人。则此说不但为势力最大之地论师所用，而且其来源已久远也。(见氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》，第462页)

[2] (唐) 道宣: 《续高僧传》，《佛藏要籍选刊》第12册，第515—518页。

[3] 汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》，第464页。

[4] 劳思光: 《新编中国哲学史》第2卷，第210页。

[5] (唐) 慧立、彦悰: 《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局2000年版，第22页。

[6] 牟宗三: 《佛性与般若》，第310页。

[7] 汤用彤: 《汉魏两晋南北朝佛教史》，第480、473页。

[8] (唐) 道宣: 《续高僧传》，第571—573页。

[9] 劳思光: 《新编中国哲学史》第2卷，第237页。

[10] 太虚: 《佛教各宗派源流》，《太虚学术论著》，第169—170页。

[11] 同上书，第171页。

[12] 《法华玄义》解释十如是说:“相以据外，览而可别名为相。性以据内，自分不改名为性。主质名为体，功能为力，构造为作。习因为因，助因为缘。习果为果，报果为报。初相为本，后报为末。所归趣处为究竟等。”

[13] 周叔迦: 《八宗概要》，《周叔迦佛学论著全集》第1册，第414—416页。

[14] 劳思光: 《新编中国哲学史》第2卷，第247页。

[15] 牟宗三: 《佛性与般若》，第598—605页。

[16] 太虚: 《佛教各宗派源流》，《太虚学术论著》，第175页。

[17] 周叔迦: 《八宗概要》，《周叔迦佛学论著全集》第1册，第440页。

[18] 太虚: 《佛教各宗派源流》，《太虚学术论著》，第166—167页。

[19] 郭朋: 《坛经校释》序言，中华书局1991年版，第13页。