六朝佛学及与佛学相关的文论对后世的文学创作具有深远的影响。这种影响既表现在隋、唐、宋、元、明、清等各朝各代作家的创作活动中，也表现在诗歌、散文、小说、戏曲等各种文学体裁之中。我们这里仅以唐代的王维、宋代的苏轼和清代的龚自珍为代表，并主要以他们的诗歌创作为视角，对六朝佛学及与佛学相关的文论对后世的文学创作的影响做一个简略的、初步的探讨。
一、中道、法身观念与王维诗歌
在唐代的诗人中，除了寒山、皎然、贯休等著名诗僧之外，还有一些著名的诗人与佛学的关系相当密切，如王维、白居易、柳宗元等。在所有僧人与非僧人的诗歌创作者中，一般认为可以代表唐代诗歌与佛学融合之最高水平的，当属王维，因为人们往往用“诗佛”这个名号来指称王维。[43]
王维在描写自然景物方面达到了极高的艺术水准[44]，笔者认为，王维之所以能够在描写自然景物方面创造出如此巨大的艺术成就，主要取决于三个方面的原因：其一，诗歌形式的发展，近体诗的成熟；其二，王维对佛学辩证思想（中道观）的充分把握；其三，王维对佛学法身寂静思想的充分体悟。[45]
第一，近体诗的成熟与王维山水田园诗。诗歌形式的发展，近体诗的成熟，使王维在山水田园诗创作上得到了超越绝大多数前贤的机遇。[46]与六朝谢灵运、萧统等人的诗作相比较，我们不难看出，由于近体诗的成熟，即使遇上一些由谢、萧等人写来可能会变得相当抽象、机械、平淡的题材，在王维笔下，却呈现出一种形式之美，如《夏日过青龙寺谒操禅师》：
龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。[47]
这首诗二、三两联原是抽象说理，但由于对仗工巧，音韵和谐，其艺术效果是六朝同类题材的诗作所无法达到的，读起来别具理趣。而与六朝同类描写寺院周边景物的作品相比较，王维诗作更显示出其诗歌艺术的形式之美，如《过香积寺》：
不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。[48]
王维为了达到诗歌形式之美，甚至不惜“犯绮语戒”。其《登辨觉寺》云：
竹径从初地，莲峰出化城。窗中三楚尽，林上九江平。软草承趺坐，长松响梵声。空居法云外，观世得无生。
赵殿成注：“琢崖（盖按：清人王琦）尝说。此诗初地。即菩萨十地中之第一地。所谓欢喜地也。本是圣境中所造阶级之名。今借作寺外路径用。化城用法华经中化城事。本是方便小乘止息之喻。今借作寺中殿宇用。工则工矣。然右丞是学佛者。奈犯绮语戒。”[49]近体诗用事、对仗之工巧，音韵之和谐的特点，使王维以佛教为表现中心的写景诗获得了美妙的艺术形式。
第二，佛学中道观与王维山水田园诗。王维对佛学辩证思想（中道观）的充分把握，使其山水、田园之作在象与意、动与静、实与虚的对立统一之中，营造出一个法身化了的世界，呈现出一种为他人写景之作所无法企及的浑茫气象。
我们知道：正始年间由玄学家王弼等人所创的有无、言意之辨，一直是魏晋时期的玄学家和佛学家们所关注的重要哲学问题。直至东晋时期的僧肇完成其《肇论》，这类哲学思辨已基本达到了理论上的终结。僧肇的《物不迁论》等论作，运用般若学的智慧，解决了动静、有无、言意等问题，而这些佛学上的理论成果，直到唐代的王维，才真正落实到了诗歌艺术之中。
王维的写景诗，往往只是一幅自然景象，但在景象之中，又有一种非言语所能表达的意味，象不离意，意不离象，象即是意，意即是象，意象浑然一体，以致达到“言语道断，心行处灭”的禅悦之境界。如《鸟鸣涧》：
人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。
再如《栾家濑》：
飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。
又如《辛夷坞》：
木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。
除了是意象浑然的一幅自然景物画之外，便是动不离静，静不离动，动即是静，静即是动的佛学中道思想的诗化表现。以上所举的《鸟鸣涧》、《栾家濑》、《辛夷坞》等，所呈现的是极其宁静的世界，但这个宁静的世界，正是依赖于“落”、“出”、“惊”、“鸣”、“泻”、“跳”、“溅”、“惊”、“下”、“发”、“开”、“落”等动的因素才得以完美地表现的。这正是动静不二的佛学中道观的诗化表现。又如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这是一个无人的、宁静的世界，但同时又是一个有人的、喧响的世界。一个静的世界就是一个动的世界，一个动的世界也就是一个静的世界，世界法身中，动静本相同。
有与无、实与虚的问题，也是佛学般若学说所重点思辨的问题之一。王维充分把握了佛学对这一问题的思辨成果，很好地将它消化、溶解在自己的诗歌创作之中。王维有诗云：“江流天地外，山色有无中。”（《汉江临泛》）这种非理性的诗句，只能从佛学有无、虚实的思辨中得到理解。江山都在天地之内，这是实；江流天地外，这是虚；而江山都在有无（虚实）之中，这是佛学的中道观。再如《山中》：“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”“无雨”是无，“湿人衣”是有；“无雨”是实，“湿人衣”是虚（想象的）。有无、虚实浑然不分，这就是一个法身化的世界。又如“太乙近天都，连山接海隅。白云回望合，青霭入看无……”（《终南山》）首联是想象，是虚；颔联是实际，是实。白云、青霭是常，是有；同时又是断，是无。虚实、常断、有无浑然一体，正所谓“山河天眼里，世界法身中”。
第三，佛学法身虚寂思想与王维山水田园诗。王维对佛学法身虚寂思想的充分体悟，使他的山水田园诗透露出一种特有的、无与伦比的寂静之美。
舍尔巴茨基认为，在龙树及其中观学派佛学看来，“佛世尊和涅槃成了同一事物的异名”。他同时还指出，绝对与现象、涅槃与世界没有差别。[50]中观学派关于佛与涅槃同一，涅槃与世界同一的思想，是以印度佛学“灭”的观念为基础的。但王维法身虚寂的佛学思想则完全根植于中国佛学。“中国佛学的根子在中国而不在印度……”吕澂说，“这个可以天台、贤首、禅宗为代表。这三家的共同特点，就是他们所理解的佛学与印度的根本不同。如关于心性说，印度讲心性本寂，他们则讲心性本觉，分歧很大。”[51]王维生活的时代，正是天台、贤首、禅宗等盛行的时代，他的佛学“心性”观念，不可以越出天台、贤首、禅宗等的“心性说”的范围。[52]因此，如果说王维笔下的自然景物，“深深染上了作者消极出世甚至禅学寂灭的思想情绪”的话[53]，那我们必须对“禅学寂灭”这一概念给以厘定。与印度“心性本寂”的概念不同，中国禅学是讲究“心性本觉”的，所以，“禅学寂灭”的概念准确地说就是“禅悟”的概念，而“禅悟”在艺术活动中是有极高的美学意义的。舍尔巴茨基曾引述日本姉崎正治教授《佛教艺术及其与佛教理想的关系》一书的观点：“使世界为之赞叹不已的日本艺术之完美性原来与佛教的理念影响是分不开的，艺术的创造同真正的与永恒而渗透一切的生命，与如来法身的交融是不可分的；艺术家可以透过一花一草和一个有生命体——这些都出自他的笔下——而凭直观能力来体味无所不在的生命原理。”[54]这说明“禅悟”是对生命的欣喜，而不是厌倦。
王维的《皇甫岳云溪杂题五首》、《辋川集》等，往往能在自然山水一草一木中悟得法身虚寂的禅悦。而即使在“荒城临古渡，落日满秋山”（《归嵩山作》）、“声喧乱石中，色静深松里”（《青溪》）、“涧芳袭人衣，山月映石壁”（《蓝田山石门精舍》）等近乎“禅学寂灭”的诗境中，也一样流露出“流水如有意，暮禽相与还”（《归嵩山作》）、“言入黄花川，每逐青溪水”（《青溪》）、“落日山水好，漾舟信归风”（《蓝田山石门精舍》）那样的淡淡的禅悦，并不是一味地“寂灭”。总之，王维在其山水田园诗中，往往表现出涅槃与如来法身的同一，如来法身与世界（现象）的同一的观念，但他的涅槃观念绝不是印度佛学的涅槃（寂灭），而是中国佛学的禅悦。这使他的山水田园诗既有寂静之美，又不至于寂灭而无生息，达到了中国古代山水田园诗歌的最高的禅悦境界。
二、佛学涅槃学说、中道观念与苏轼诗文
苏轼是宋代最伟大的文学家。他的才能是多方面的（诗、文、词、书法等），他的思想也是多方面的（儒、道、释等）。苏轼好与僧人交往，现仅列举其诗文集中有交往记录的著名僧人如下：大觉怀琏、经山惟琳（怀链弟子）、妙总师参寥子（道潜，怀琏法嗣）、龙井辨才、佛印、契嵩、海月惠辨等。苏轼的文学创作，受到佛学的深刻影响，如他著名的《题西林壁》，就是与道潜、佛印游玩庐山时创作的。苏轼文学创作受到佛学影响是多方面的，但概括地说，他主要是受到佛学涅槃思想和中道观念的影响。
（一）佛学涅槃与苏轼诗文
涅槃是佛教也是佛学的核心概念。中国佛教本土化过程，也就是始于慧远、僧肇、竺道生等人对印度涅槃概念中国化的过程。[55]僧肇《不真空论》云：“故《经》云：色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”[56]竺道生《妙法莲华经疏》云：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”[57]中国佛教关于“空”、“灭”的概念，与僧肇、竺道生等的关于“不真空”、“涅槃”等佛学理论关系密切。苏轼生活的时代所流行的诸多佛教宗派，其关于“空”、“灭”的学说，都是对僧肇、竺道生等人的佛学思想的发展。苏轼所受佛学影响，并没有超越这个范围。
苏轼的诗歌有两个特点，一是比喻，一是以文字（用典）、才学、议论为诗。[58]而这两个特点，与他儒家、道家及史部、集部的学养有关，也与他的佛学修养有关。
第一，苏轼的比喻与佛学“不真空”观念。苏轼《和子由渑池怀旧》是一首名篇，其首、颔两联为：“人生到处知何似？应是飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西！”（标点据钱锺书《宋诗选注》本）钱锺书注云：“‘雪泥鸿爪’是苏轼的有名譬喻之一，在宋代就有人称道（魏庆之《诗人玉屑》卷十七、蔡正孙《诗林广记》后集卷三引“陵阳室中语”），后来变为成语。”[59]王文诰对这四句诗有以下注文：
查（盖按：指查慎行）注引《传灯录》义怀语，谓此四句本诸义怀，诬罔已极。凡此类诗，皆性灵所发，实以禅语，则诗为糟粕，句非语录，况公是时并未闻语录乎。[60]
苏轼这类诗歌，皆为“性灵”所发，特别具有人生智慧。即使不把它与“禅语”联系起来，也一样具有禅悟式的超越。诗歌是说流动的人生如飞鸿，其行迹犹如雪泥留痕。飞鸿无常，不计东西；雪泥如露，日出即销。人生作为现象，无论是它的“迹”（雪泥之痕），还是它的“所以迹”（飞鸿），都是“不真”，是“空”。[61]只有认识到人生的“不真空”，才能体认人生的真谛。
再看苏轼著名的《百步洪》第一首：
长洪斗落生跳波，轻舟南下如投梭。水师绝叫凫雁起，乱石一线争磋磨。有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。四山眩转风掠耳，但见流沫生千涡。险中得乐虽一快，何意水伯夸秋河。我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驶如吾何！回船上马各归去，多言譊譊师所呵。[62]
苏轼写了两首《百步洪》，第一首是给参寥的，第二首是给王定国的。他与不同的人说不同的话，非常得体。钱锺书说：“《百步洪》第一首里写水波冲泻的一段：‘有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷’，四句里七种形象，错综利落，衬得《诗经》和韩愈的例子都呆板滞钝了。”[63]钱氏在这段话之前，列举了庄周、韩愈和《诗经》中的有关“博喻”的例子，并指出了苏轼的“博喻”与中国传统文化之间的关系。我们要补充的是：苏轼《百步洪》中的“博喻”与佛教文化，特别是佛学“不真空”的概念，也有密切的联系。首先，所有七个比喻，虽然是描写景物的，其旨意却是指生命易逝，如水波冲泻，不当如河伯得意于秋水，得意于在险中观景；而要做到“此心无所住”，不执著于幻化的（“不真空”的）现象世界。其次，博喻的手法，在佛经中经常使用，如《法华经》里除了著名的“法华七喻”之外，还有许多“博喻”：《法华经·药王菩萨本事品第二十三》喻《法华经》为经中第一，有八喻之多；喻《法华经》饶益众生，有十二喻之多，真是世间少有的“博喻”。[64]又如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[65]“六如”之喻，广为流传。《法华》、《金刚》诸经，唐宋时十分流行，苏轼尺牍《与李方叔四首》之四有云：“朝云者死于惠久矣。别后学书，颇有楷法。亦学佛法，临去诵《六如偈》以绝。葬之惠州栖禅寺，僧作亭覆之，榜曰六如亭。最荷夫人垂顾，故详及之。”[66]其《百步洪》中“飞电过隙”一语及其词作《水调歌头·赤壁怀古》中“人生如梦”一语[67]，都透露出与《金刚经》“六如”之喻的关系。
总之，苏轼的“雪泥鸿爪”之喻与《百步洪》中的“博喻”等，就像《金刚经》“六如”之喻一样，是说“有为法”（现象界）之“不真空”的道理的。也就是说：他最著名的比喻与佛学“不真空”的观念密切相关。
第二，苏轼的“以议论为诗”与佛学“不真空”观念。严羽说宋人以文字、才学、议论为诗，这是一个笼统的概念。严格地说，宋人是以才学为诗，其具体表现为以文字为诗（用典）和以议论为诗。苏轼、黄庭坚等人，都是以才学为诗的典型。这里仅探讨苏轼以议论为诗与佛学“不真空”观念的关系。
苏轼以议论为诗最成功的范例之一，就是《题西林壁》：“横看成岭侧成峰，远近高低总不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”王文诰注前两句云：
凡此种诗，皆一时性灵所发，若必胸有释典，而后炉锤出之，则意味索然矣。合注、施注（盖按：指冯应榴的《苏文忠诗合注》和施元之《施注苏诗》）以《感通录》、《华严经》坐实之，诗皆化为糟粕，是为顾注不顾诗。今皆删。[68]
王氏又一次说“凡此种诗，皆一时性灵所发”，可见在王氏的心中，“性灵”一词主要是指佛学式的智慧。冯、施作注，将诗句坐实了固然不妥，但苏轼此诗确实与佛学关系甚密。根据宋人洪惠《冷斋夜话》卷七“东坡庐山偈”条和“般若了无剩语”条[69]，此诗大意无非是：山水中自然之声（庄子所谓“天籁”）即是法音，是一，是本体；山水中自然之色即是法身，是一，是本体。将庐山分析为岭与峰、高与低，是多，是现象，是“不真”。人们之所以不能够认识世界的“真面目”（佛学所谓“真谛”、“涅槃”，或康德所谓“物自体”），正是人们局限在自己的认识方式之中——“只缘身在此山中”（即佛学所谓“六根”，康德所谓的“知性”）。
苏轼《琴诗》也是以议论说禅理的名诗：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听。”苏轼在《与彦正判官书》中自称此四句为偈。[70]据《施注苏诗补注》：
《楞严经》：“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是。”又偈云：“声无既无灭，声有亦非生。生灭二缘离，是则常真实。”此诗宗旨大约本此。[71]
可见此诗旨意，乃是佛学基本义理——“缘起性空”。
（二）佛学中道观念与苏轼诗文
“中道”概念，即是《中论》中的那个偈：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”“空”是一边，“假名”（有为法）是一边，取消“空”与“假名”的对立，既否定“空”、“假名”两边，又观照“空”、“假名”两边，即是“中道”。
佛学中道观与庄周“齐物”思想和郭象“自性”理论有某些相通之处，但“齐物”思想和“自性”理论有很浓的相对主义的意味。庄子《齐物论》论证“凡物无成与毁，复通为一”[72]和郭象对《齐物论》中“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”一节的注文：“夫以形相对，则大山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足”[73]云云，都表现了相对主义的哲学观点。而“中道”概念则是或谓“实相”为绝对真理，或谓“唯识”、“法界”为绝对真理，绝不是一个相对主义的学说。从学理上说，中道观远比“齐物”思想和“自性”理论要深刻得多。
苏轼《饮湖上初晴后雨二首》其二云：“水光潋滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。若把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”。这首被王文诰称作“前无古人，后无来者”的诗，其美学背景即是庄子的“齐物”思想和郭象的“性分”理论。
然而，苏轼《轼在颍州，与赵德麟同治西湖，未成，改扬州。三月十六日，湖成，德麟有诗见怀，次其韵》一诗云：“太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。（公自注：来诗云：“与杭争雄”）……”[74]诗中虽然也运用了老庄的“相形”和“齐物”概念，但“大千起灭一尘里”的说法，是超出老庄的相对主义的观念的。[75]再看苏轼著名的《定风波》一词：
莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行？竹杖芒鞋轻胜马。谁怕？一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒，微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。[76]
苏轼《独觉》诗中亦有“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”一语[77]，可见他很喜欢那种取消事物“晴”与“雨”、顺境与逆境的对立，达到“双非双照”的中道境界。
三、佛学中道观念与龚自珍诗文的“观心”及言与无言的冲突
宋朝以后，元、明、清各朝的诗人中，与佛学关系密切的为数甚多。我们仅以清代的龚自珍为典型，做一个初步的探讨。龚自珍思想十分复杂，佛学是其复杂思想中的重要构成因素。佛学对龚自珍文学创作的影响十分显著。[78]如果说王维是以意象浑然的方式、苏轼是以从容议论的方式表现出他们的诗文与佛学之间的联系的话，龚自珍则是以狂放议论的方式，张显其诗文与佛学之间的联系。
（一）天台宗“一心三观”佛理与龚自珍诗文
龚自珍著名的《己亥杂诗》共315首，其第1首曰：“著书何似观心贤？不奈巵言夜涌泉。百卷书成南渡后，先生续集再编年。”刘逸生注云：
观心：佛家语，指通过自心修炼而达到对宇宙人生的悟解。它是佛教天台宗提倡的修炼方法之一。该宗创始人是活动于陈、隋的僧人智顗，他提出所谓“止观论。”……《大乘义章》：“粗思曰觉，细思曰观”。[79]
《己亥杂诗》第22首云：“车中三观夕惕若，七岁灵文电熠若。忏摩重起耳提若，三普贯珠累累若。（余持陀罗尼已满四十九万卷，乃新定课程，日颂普贤、普门、普眼之文）”“一心三观”是天台宗的基本教义。根据李安先生《童蒙止观校释·前言》，我们知道“一心三观”的佛理与六朝时期鸠摩罗什、僧肇等中观学派的佛理有着很深的渊源关系。“一心三观”之说来源于龙树菩萨所造《大智度论》和《中论》。天台宗二祖慧思从初祖慧文那里得到“一心三观”的传授之后，进而悟入“一心三观”的观行方法。而天台宗的实际创宗者智顗“依据《法华经》，确定观的对象为诸法实相，‘一心三观’就是在同时间于心中观空、假、中三种实相”。他“又吸收了僧肇《不真空论》中的‘立处即真’的思想，把‘一心三观’说发展成为‘圆融三谛’说”。而“观心”又是智顗“圆融三谛”的重要内容。[80]龚自珍在《发大心文》中说：
我若不以今生坐大愿船，自鼓愿楫，尽诸后身，终成蹉忽，负恩无极，是谓枉得人身，虚闻佛法。是故欲修檀者，发心为先；欲修羼提，发心为先；欲修尸罗，发心为先；欲修毘黎耶，发心为先；欲修禅那，发心为先；欲修般若，发心为先；我今先愿断种种心。何为种种心？瞋心差别有三：曰嫉恶心，曰怨懑心，曰难忍辱心；贪心差别有三：曰乐世法心，曰羡慕心，曰忆世法心；痴心差别有五：曰善感心，曰缠绵心，曰疑法心，曰疑因果心，曰昏沉心。有境相应行心，有非境不相应行心。若广分别言，则有八万四千尘劳，皆起一心。我今誓发大愿心……[81]
《己亥杂诗》315首诗歌中，有48首出现“心”字，可见龚氏对“观心”的重视。第161首云：“如何从假入空法，君亦莫问我莫答。若有自性互不成，互不成者谁佛刹？（为西湖僧讲《华严》一品竟，又说此偈）”。第219首云：“何肉周妻业并深，台宗古辙幸窥寻。偷闲颇异凡夫法，流水池塘一观心。”第226首云：“空观假观第一观，佛言世谛不可乱。人生宛有去来今，卧听檐花落秋半。”[82]其《观心》诗云：“结习真难尽，观心屏见闻。烧香僧出定，话梦鬼论文。幽绪不可食，新诗如乱云。鲁阳戈纵挽，万虑亦纷纷。”[83]这类诗歌，都是龚自珍对天台宗“一心三观”佛理的诗化阐释。
（二）言与无言的内心冲突及诗歌的艺术张力
龚氏《己亥杂诗》第315首（即《己亥杂诗》最后一首）云：“吟罢江山气不灵，万千种话一灯青。忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经。”[84]所谓“无言说”，其主要的思想渊源就是禅宗的“不立文字，教外别传”[85]。
龚氏《又忏心一首》云：“佛言劫火遇皆销，何物千年怒若潮。经济文章磨白昼，幽光狂慧复中宵。来何汹涌须挥剑，去尚缠绵可付箫。心药心灵总心病，寓言决欲就灯烧。”[86]其《释言四首之一》云：“东华环顾愧群贤，悔著新书近十年。木有文章曾是病，虫多言语不能天。略耽掌故非匡济，敢侈心期在简编？守默守雌容努力，毋劳上相损宵眠。”[87]其《自春徂秋，偶有所触，拉杂书之，漫不诠次，得十五首》之十五云：“戒诗昔有诗，庚辰诗语繁。第一欲言者，古来难明言。姑将谲言之，未言声又吞。不求鬼神谅，矧向生人道？东云露一鳞，西云露一爪；与其见鳞爪，何如鳞爪无？况凡所云云，又鳞爪之余。忏悔首文字，潜心战空虚。今年真戒诗，才尽何伤乎。”[88]这些言论都对语言文字提出否定的态度。
龚氏将诗歌看成是情感的产物，从佛学的观点看，情感的产物即为虚幻之物。因此，龚氏在《戒诗五章》之二中说：“百脏发酸泪，夜涌如原泉。此泪何所从，万一诗祟焉。今誓空尔心，心灭泪亦灭。有未灭者存，何用更留迹。”[89]情感与诗歌，都是迹象，迹象终将息灭；而与迹象不同的真理（佛理），则是永恒不灭的。从真理（佛理、禅悟）与语言文字的关系看，前者是根本性的，前者超越于后者，所以龚氏在《己亥杂诗》第78首云：“狂禅辟尽礼天台，棹臂琉璃屏上回。不是瓶笙花影夕，鸠摩枉译此经来。（丁酉九月二十三夜，不寐，闻茶沸声，披衣起，菊影在屏，忽证法华三昧）”[90]这就是说，如果世人没有“忽证”（禅悟）的话，鸠摩罗什译出《法华经》也不过是枉然之举。
从佛学“不立文字，教外别传”的立场出发，龚氏提出“寓言决欲就灯烧”、“虫多言语不能天”、“今年真戒诗，才尽何伤乎”、“忽然搁笔无言说”等“不立文字”的观点。但从般若学“中道”（“第一谛”）的观点出发，那就不是“不立文字”，而是不落于“假”（有文字）与“空”（无文字）两边——即不执著于文字，也不执著于无文字；所以其《戒诗五章》之五云“我有第一谛，不落文字中。一以落边际，世法还具通。横看与侧看，八万四千好。泰山一尘多，瀚海一蛤少。随意撮举之，龚子不在斯。百年守尸罗，十色勿陆离”[91]。只要“不落文字中”，也就不惮于有所言说，这就是所谓“圣人终日言，而未尝言也”[92]。正如《涅槃无名论》所云：“善吉（须菩提）有言：众人若能以无心而受，无听而听者，吾当以无言言之。”[93]又如《五灯会元》所云：“文殊！吾四十九年住世，未曾说一字，汝请吾再转法轮，是吾曾转法轮邪？”[94]从这里可以看出，龚氏对言与无言的态度，起码在理论层面上，是服膺于般若学的中道观念的。
龚氏一方面觉得“著书何似观心贤”，但另一方面他又“不奈巵言夜涌泉”。当他说出“百卷书成南渡后，先生续集再编年”时，他对自己的“文字”充满了自信。他在《己亥杂诗》第62首云：“古人制字鬼神泣，后人识字百忧集。我不畏鬼复不忧，灵文夜补秋灯碧。（常恨许叔重见古文少，据商周彝器秘文，说其形义，补《说文》一百四十七字，戊戌四月书成。）”又在第81首云：“历劫如何报佛恩？尘尘文字以为门。遥知法会灵山在，八部天龙礼我言。（佛书入震旦以后，校雠者稀，乃为《龙藏考证》七卷；又以《妙法莲华经》为北凉宫中所乱，乃重定目次，分本迹二部，删七品，存廿一品，丁酉春勒成。）”[95]从这些诗中可以看出他对自己的文字是何等的自信！
龚氏《自春徂秋，偶有所触，拉杂书之，漫不诠次，得十五首》之三云：“名理孕异梦，秀句镌春心。《庄》、《骚》两灵鬼，盘踞肝肠深。古来不可兼，方寸我何任？所以志为道，淡宕生微吟。一萧与一笛，化作太古琴。”[96]同题之十三及十四云：“晓枕心气清，奇泪忽盈把。少年爱恻悱，芳意嫭幽雅。黄尘
洞中，古抱不可写。万言摧烧之，奇气又瘖哑。心死竟何云，结习幸渐寡。忧患稍稍平，此心即佛者。独有爱根在，拔之謈难下。梦中慈母来，絮絮如何舍。”“危哉昔几败，万仞堕无垠。不知有忧患，文字樊其身。岂但恋文字，嗜好维甘辛。出入仙侠间，奇悍无等伦。渐渐疑百家，中无要道津。纵使精气留，碌碌为星辰。闻道幸不迟，多难乃维因。空王开觉路，网尽伤心民。”[97]其《题红禅室诗尾》云：“惝恍聪明未易才，仙缘佛果自疑猜。须知一点通灵福，岂食人间烟火来。”“毕竟恩轻与怨轻？自家脉脉未分明。若论两字红禅意，红是他生禅此生。”“不是无端恩怨深，直将阅历写成吟。可能十万珍珠字，买尽千秋儿女心。”[98]阅读这类诗歌，我们能够感受到龚氏内心“言”与“无言”的强烈冲突，这种红尘（有言）与佛禅（无言）之间的冲突，使龚氏诗歌总是游走在浪漫的激情与深沉的禅思之间，构成了龚氏诗歌特有的艺术张力。
【注释】
[1]王利器撰：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第240页。
[2]〔清〕永瑢等撰：《四库全书总目》（下册），中华书局1965年版，第1781页。
[3]朱东润撰：《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社2001年版，第114页。
[4]徐公持编著：《魏晋文学史》，人民文学出版社1999年版，第187页。
[5]〔宋〕欧阳修、宋祁撰：《新唐书》（十八），中华书局1975年版，第5573—5574页。
[6]〔清〕彭定求等编：《全唐诗》（第十九册），中华书局1960年版，第7262、7281页。又：《全唐诗》所录司空图诗中，还有许多表现这类思想感情的诗作，如：“后身乞汝残风月，自作深林不语僧”（《偈》，第7259页）、“此身只是偿诗债，白菊开时最不眠”（《白菊杂诗四首》之二，第7259页）、“从此当歌唯痛饮，不须经世为闲人”（《有感二首》之二，第7262页）、“此身闲得易为家，业是吟诗与看花”（《闲夜二首》之二，第7262页）、“无宦无名拘逸兴，有歌有酒任他乡。看看万里休征戍，莫向新词寄断肠”（《漫题》，第7266页）等等。
[7]〔清〕彭定求等编：《全唐诗》（第十九册），中华书局1960年版，第7282页。
[8]郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第164页。
[9]〔清〕孙联奎、杨廷芝著：《司空图〈诗品〉解说二种》，齐鲁书社1980年版，第85、101页。
[10]〔清〕孙联奎、杨廷芝著：《司空图〈诗品〉解说二种》，齐鲁书社1980年版，第37页。
[11]郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第164页。
[12]王先霈、王又平主编：《文学批评术语词典》，上海文艺出版社1999年版，第64页。
[13]王先霈、王又平主编：《文学批评术语词典》，上海文艺出版社1999年版，第64页。
[14]〔清〕孙联奎、杨廷芝著：《司空图〈诗品〉解说二种》，齐鲁书社1980年版，第26页。
[15]〔清〕丁福保编：《清诗话》（下），上海古籍出版社1978年版，第542页。
[16]郭绍虞著：《中国文学批评史》，百花文艺出版社1999年版，第62页。
[17]郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第209页。
[18]郭绍虞注解“以骂詈为诗”云：“东坡好以时事为讥诮，故《后山诗话》称‘苏诗始学刘禹锡，故多怨刺。’沧浪所言当指此。”参见郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第213页。
[19]〔清〕永瑢等撰：《四库全书总目》（下册），中华书局1965年版，第1400页。又：纪昀评严羽《沧浪集二卷》云：“羽论诗以妙悟为上乘，故其诗纯任性灵，扫除美刺，清音独袅，切响遂稀。”见〔清〕永瑢等著：《四库全书简明目录》，上海古籍出版社1985年版，第693页。
[20]郭绍虞著：《中国文学批评史》，百花文艺出版社1999年版，第64页。
[21]钱锺书论“妙悟”有言：“明心见性之学，有益谈艺，岂浅尟哉？”参见钱锺书著：《谈艺录·妙悟与参禅》（补定本），中华书局1984年版，第99页。
[22]曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第42页。
[23]黄侃撰：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社2000年版，第174页。
[24]王运熙、顾易生主编：《中国文学批评史》（中册），上海古籍出版社1981年版，第125页。
[25]何文焕《历代诗话》作：“夫诗有别材，非关书也是；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路不落言筌者上也。”参见〔清〕何文焕辑：《历代诗话》（下册），中华书局1981年版，第688页。
[26]钱锺书著：《谈艺录·随园主性灵》（补定本），中华书局1984年版，第208页。
[27]钱锺书著：《谈艺录·随园非薄沧浪》（补定本），中华书局1984年版，第198页。
[28]〔清〕袁枚撰：《随园诗话》，人民文学出版社1982年版，第146页。
[29]郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社1979年版，第365页。
[30]〔清〕袁枚撰：《随园诗话》，人民文学出版社1982年版，第2页。
[31]〔清〕沈德潜著：《清诗别裁》，商务印书馆1933年版，第1页，第2页。
[32]朱东润撰：《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社2001年版，第359页。
[33]王钟翰点校：《清史列传》（第十七册），中华书局1987年版，第5496页。
[34]〔清〕翁方纲著：《复初斋文集》，《近代中国史料丛刊》第四十三辑（421），台北文海出版社1966年版，第210、211、222页。
[35]〔清〕翁方纲著：《复初斋文集》，《近代中国史料丛刊》第四十三辑（421），台北文海出版社1966年版，第192—193页。
[36]〔清〕袁枚撰：《随园诗话》，人民文学出版社1982年版，第70页。
[37]〔清〕袁枚撰：《随园诗话》，人民文学出版社1982年版，第74页。
[38]〔清〕袁枚撰：《随园诗话》，人民文学出版社1982年版，第88页。
[39]〔清〕叶燮：《原诗》，《清诗话》（下册），上海古籍出版社1978年版，第584—585页。
[40]〔清〕叶燮：《原诗》，《清诗话》（下册），上海古籍出版社1978年版，第585页。
[41]〔清〕叶燮：《原诗》，《清诗话》（下册），上海古籍出版社1978年版，第587页。
[42]〔清〕叶燮：《原诗》，《清诗话》（下册），上海古籍出版社1978年版，第586页。
[43]孙昌武先生云：“王维的诗歌受佛教影响是很显著的。因此早在生前，就得到‘当代诗匠，又精禅理’的赞誉。后来，更得到‘诗佛’的称号。”参见孙昌武著：《佛教与中国文学》（第2版），上海人民出版社2007年版，第86页。
[44]王运熙先生云：“王维最擅长描写自然风景。他在盛唐诗坛所以能够独树一帜，引人注目，在文学史上具有重要地位，对后代产生深远影响，主要是因为写景诗具有独特的成就。”参见〔唐〕王维撰，〔清〕赵殿成笺注：《王右丞笺注》，王运熙《序文》，上海古籍出版社1961年版，第4页。
[45]葛晓音先生云：“王维总结了自陶、谢以来山水田园诗的全部成就，并在前人基础上进一步解决了运用动静虚实相生之理以简化意象、追求象外之趣的问题。在创造静美的意境和处理空间的表现手法等方面，为后世的文人诗和文人画树立了极高的艺术标准。”这里其实涉及王维对中道观的把握和对法身虚寂的体认问题。参见葛晓音著：《唐诗宋词十五讲》，北京大学出版社2003年版，第48页。
[46]笔者认为，由于陶渊明在田园诗创作上已达到了极致，王维在田园诗创作上总体上无法超越陶潜。然无法超越者，唯陶氏一人而已。
[47]〔唐〕王维撰，〔清〕赵殿成笺注：《王右丞笺注》，上海古籍出版社1961年版，第129页。
[48]〔唐〕王维撰，〔清〕赵殿成笺注：《王右丞笺注》，上海古籍出版社1961年版，第131页。
[49]〔唐〕王维撰，〔清〕赵殿成笺注：《王右丞笺注》，上海古籍出版社1961年版，第151页。
[50]［俄］舍尔巴茨基著：《大乘佛教》，中国社会科学出版社1994年版，第126—127页。
[51]吕澂著：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第4页。
[52]在天台、贤首、禅宗以前，中国僧人对“涅槃”、“心性”的理解，已开启了佛学中国化的道路。单正齐先生说：“总地说来，慧远、僧肇与道生都是站在中国文化的立场去吸收、消化印度佛教，并出于自身对佛教的理解，对涅槃观念作了全新的阐释，体现了佛教中国化的痕迹。”参见单正齐著：《佛教的涅槃思想》，宗教文化出版社2009年版，第177页。
[53]王运熙撰：《王维和他的诗（代序）》，引自〔唐〕王维撰，〔清〕赵殿成笺注：《王右丞笺注》，上海古籍出版社1961年版，第8页。又：陈允吉先生在《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》一文中云：“王维‘雪中芭蕉’这幅作品，寄托着‘人身空虚’的佛教神学思想……体现出一种幽郁消沉的宗教观念，它的思想倾向是对现实人生的否认。”参见陈允吉著：《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社2002年版，第79—80页。
[54]［俄］舍尔巴茨基：《大乘佛教》，中国社会科学出版社1994年版，第126页。
[55]参见单正齐著：《佛教的涅槃思想》第三编《中国魏晋南北朝佛教涅槃学说》，宗教文化出版社2009年版，第176—230页。
[56]张春波先生认为，“《不真空论》的问世，标志中国人已完全掌握了印度的中观学。”参见〔东晋〕僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，中华书局2010年版，第32、33、49页。
[57]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，中华书局1981年版，第204页。
[58]钱锺书先生说：“他在风格上的大特色是比喻的丰富、新鲜和贴切……”“苏轼的主要毛病是在诗里铺排古典成语，所以批评家嫌他‘用事博’、‘见学矣然似绝无才’……”参见钱锺书选注：《宋诗选注》，人民文学出版社1982年版，第71、73页。孔凡礼先生说：“南宋严羽在《沧浪诗话》中对于宋诗‘以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗’的特点的归纳，其意义超过了他本人着眼的批评方面。因为上述特点，其中有缺点，有优点，有包括苏轼在内的宋人在前人的基础上在诗歌领域的创造。上述特点，反映了宋诗的时代风貌。苏轼的诗，就表现了这样的时代风貌。”参见〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集·前言》，中华书局1982年版，第12—13页。
[59]钱锺书选注：《宋诗选注》，人民文学出版社1982年版，第75页。
[60]〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第97页。
[61]关于“迹”与“所以迹”，是郭象玄学的重要概念，但苏轼以“不真”、“空”的佛学观念，超越了郭子玄“迹”与“所以迹”的玄学概念。这是佛学超越玄学之后在文艺领域里的具体表现。
[62]〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第891—892页。
[63]钱锺书选注：《宋诗选注》，人民文学出版社1982年版，第72页。
[64]参见王彬译注：《法华经》，中华书局2010年版，第462—463页。
[65]陈秋平译注：《金刚经·心经》，中华书局2010年版，第112页。
[66]〔宋〕苏轼撰：《苏东坡集·苏东坡集续集》（中册），商务印书馆1933年版，第2页。
[67]孙昌武先生曾列举苏轼“如梦”之喻的诗句如下：“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕”、“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身”、“人间何者非梦幻，南来万里真良图”、“愿君勿笑反自观，梦幻去来殊未已”、“旧事真成一梦过，高谈为洗五年忙”、“此身自幻孰非梦，故园山水聊心存”。参见孙昌武著：《佛教与中国文学》（第2版），上海人民出版社2007年版，第123页。
[68]〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第1219页。
[69]宋人洪惠《冷斋夜话》卷七云：“（东坡庐山偈条）东坡游庐山，至东林，作偈曰：‘溪声便是广长舌，山色岂非清静身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。’（“般若了无剩语”条）‘横看成岭侧成峰，远近看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。’鲁直曰：‘此老人于般若横说竖说，了无剩语。非其笔端，能吐此不传之妙哉！”（盖按：胡仔《渔隐诗话》引此语曰：“非其笔端有口，亦安能吐此不传之妙。”）参见〔宋〕洪惠、朱弁、吴沆撰，陈新点校：《冷斋夜话·风月堂诗话·环溪诗话》，中华书局1988年版，第53页。
[70]参见孔凡礼点校：《苏轼文集》卷五十七《尺牍·与彦正判官一首》，中华书局1986年版，第1729页。
[71]〔清〕冯景注：《施注苏诗补注》，《四库全书》（1110册），台北“商务印书馆”1987年版，第794页。
[72]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第34页。
[73]〔清〕郭庆藩辑：《庄子集释》，《诸子集成》（3），上海书店1986年版，第39页。又：支遁对郭象“自性”、“性分”理论中的相对主义有以下的批评：“遁常在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹伏。”参见〔梁〕释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第160页。
[74]〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第1876页。
[75]王文诰对“大千起灭一尘里”的辑注云：“佛言三千世界，犹如空花，乱起乱灭，而况我在此空花起灭之中。”参见〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第1876页。
[76]叶绍钧选注：《苏辛词》，商务印书馆1929年版，第14页。
[77]〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第2284页。
[78]陈铭先生认为，龚自珍思想渊源有三个：考据学、今文经学和佛学。关于龚氏与佛学的关系，可参见陈铭著：《龚自珍评传》第二章《思想发展的理论渊源》，南京大学出版社2002年版，第81—93页。
[79]刘逸生注：《龚自珍己亥杂诗注》，中华书局2003年版，第1页。
[80]参见〔隋〕智顗著，李安校释：《童蒙止观校释·前言》，中华书局1997年版，第1—4页。
[81]〔清〕龚自珍著，夏田蓝编：《龚定庵全集类编》，中国书店1991年据世界书局1937年本影印版，第265页。
[82]以上所引《己亥杂诗》分别参见刘逸生注：《龚自珍己亥杂诗注》，中华书局2003年版，第225、289、295页。
[83]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第445页。
[84]刘逸生注：《龚自珍己亥杂诗注》，中华书局2003年版，第376页。
[85]《五灯会元》：世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”……世尊临入涅槃，文殊大士请佛再转法轮。世尊咄曰：“文殊！吾四十九年住世，未曾说一字，汝请吾再转法轮，是吾曾转法轮邪？”参见〔宋〕普济著：《五灯会元》，中华书局1984年版，第10页。
[86]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第445页。
[87]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第482页。
[88]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第488页。
[89]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第451页。
[90]刘逸生注：《龚自珍己亥杂诗注》，中华书局2003年版，第112页。
[91]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第452页。
[92]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第148页。
[93]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第162页。
[94]〔宋〕普济著：《五灯会元》，中华书局1984年版，第10页。
[95]以上两诗分别参见刘逸生注：《龚自珍己亥杂诗注》，中华书局2003年版，第91、116页。
[96]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第485—486页。
[97]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第487—488页。
[98]王佩诤校订：《龚自珍全集》第九辑，中华书局1959年版，第470页。
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