真如本体论

1.真如本体论

真如，梵文Tathatā或Bhatathata的意译，意为事物的真实相状，真实性质。《大乘起信论》把先天具有佛的全部功德和永恒不变的真心称作真如，又名“如来藏”，“如来法身”。中观学派和般若各家都以“性空”为如，亦称“诸法实相”。通常解释为绝对不变的“永恒真理”，即本体。《成唯识论》卷九云:

“真”谓真实，显非虚妄;“如”谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如……此性即唯识实性。

没有比这句话对真如的解释更清楚的了，它是“真”和“恒”的统一体。在法相宗那里，它就是变现一切事物的“识”，因此也就是“唯识实性”。

需要说明的是，就佛教教义的基本精神来说，它坚持“诸行无常”，“诸法无我”的观点，认为一切事物皆因缘和合而生，随生随灭，变易无常，因此没有固定不变的自性和超越一切的主宰，即无本体论。这是佛教区别于其他任何宗教和学术思想的鲜明个性。所以中观学派以及般若各家均以“性空”为“如”，意在说明万象万物，方生方灭，四大皆空，否认有主宰世界的独立万能的本体。中国佛教之各家，无论是空宗，还是有宗，也都毫无例外地持此观点，在理论上围绕“无我”，“无常”，“性空”等义展开他们的论述。他们争相说明三界空无所有，当然也就没有恒久不变的事物。可以这样说，佛教各派理论的优劣，就是看对于“变易”的“空”的论证是否圆满。禅宗在这一方面显然居各宗之上，其末流不立文字，道断语言，机锋公案，玄而又玄，也是“空”论发展的必然结果。

但是，“变易”和“无自性”本身也是一种属性，对它们的肯定就是对这一理论自身的否定。因为它毕竟承认了大千世界中，仍然有一种恒久不变的事物，或者说是性质——“变易”和“无自性”——存在于一切事物之中，并主宰或支配它们的生灭变化，如此便是“非空”。这样就形成了两个二律背反，即:

世界是没有主宰的，

世界是有主宰的;

事物是变化的，故无自性和实相，

事物具有“变易”和“无自性”的永恒特性。

实际上，佛教自创始以来，就陷入了这一无法解脱的自相矛盾的理论危机之中，它反映了主体和客体的尖锐对立。无论是原始佛教，还是印度部派分裂以后的佛教和中国佛教，无一例外地在这自相矛盾的理论中，不断探求解决的方法。小乘的“法有我空”，大乘的“我法两空”，瑜伽的“识有境无”，就是不同时期，不同派别解决这一矛盾的护法武器。但它们始终都未能从这一泥潭中拔出脚来。就连“空”论的佼佼者禅宗也不得不承认“清静自心”的存在，提出“自贵其心”，“随缘任运”的解决方针。这种理论上的妥协，实际上是真如本体论和缘起论的对立统一。

法相宗当然也注意到了佛学这一理论上的危机，因而提出了“唯识无境”的命题。《成唯识论》卷一中有“外境随情而施设，故非有如识，内识必以因缘生，故非无如境”，指明了境无识有，一切万法唯识所变的主客体密切关系，为解决佛教的理论危机做出了新的贡献，标志着佛教在理论上上升到了一个更高层次，表现出法相宗的独立个性。“唯识无境”这一命题，其实就是赋予“识”以本体的意义，因此“成唯识论”称它就是“真如”。本体论和缘起论的矛盾对立，就这样被统一在一起了。章太炎无疑也发现佛学理论上的漏洞，他说般若家说“心境皆空”，“到底无心无境，不能成立一切缘起”，⁽²⁹⁾因此依照法相宗的思维方式，从“性空”到“唯识”，并结合中国传统哲学由人事追溯人心的道路，求是求真，确立了他的真如本体论。

思想家，或者说哲学家和宗教学者，区别于其他政治家和社会活动家的显著特征是:他们更关心形而上的问题，主要兴趣在于穷源究委，探索世界的本源，人的认识的发生和归宿。也就是说首先要确立一个终极依托的形式，即本体。即使如佛教，尽管在主观意向上否认有本体的存在，然而在其思维和论证的过程中，终究摆脱不掉一种贯穿始终的依托形式。而政治则不然，他们全心倾注在国计民生的具体问题上，很少关心，甚至完全漠视本体的意义。在这一方面，章太炎无处不表现出作为一个思想家的素质。他说:

言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。是圆成实性之当立，固有智者所以可也。⁽³⁰⁾

从另一方面说，“五尘固幻有也，而必有其本体;法尘亦幻有也，宁得谓无本体乎”⁽³¹⁾，前半句意指官感所对之境，如梦幻泡影，必有其发生之本，说明本体存在的必然性;后半句意谓意识所缘一切法，⁽³²⁾也非实体，当然不能自生，进一步说明本体存在的普遍性。

他说的圆成实性，是法相宗遍、依、圆三性之一，即圆满成就之真实性，它是一切有为法体之根本性，是实有、真有、恒有，故曰法性，亦称真如。章太炎首先肯定，哲学和宗教一样，都要建立一个思想上的终极依托形式——本体，它们的内涵虽然可以不尽相同，但它们作为一种依托的终极形式却是完全一致的。章太炎则选择圆成实性，即真如，立为哲学体系的本体，其理由很简单，因为他的哲学体系是以法相宗“三自性”的框架构建起来的。“何因缘而立宗教，曰由三性，三性不为宗教说也。”⁽³³⁾第一自性，即遍计所执性，“惟有意识周遍计度刻画而成”⁽³⁴⁾，因此所见色空，自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果各种相对存在的相状，“离此意识，则不得有此差别，其名虽有，其义绝无”⁽³⁵⁾。所以是空，是妄。第二自性，即依他起性，由意识以外的其他七识“虚妄分别而成”，也就是说，此性依眼、耳、鼻、舌、身、末那和阿赖耶识之因缘而生，故“其境虽无，其相幻有”，⁽³⁶⁾因此是幻，是假。只有第三自性，即圆成实性，“由实相，真如，法尔而成，亦由阿赖耶识还灭而成”⁽³⁷⁾。意思就是说此性是真如自然而生，阿赖耶识直接证得，因此是真，是实。所以他又说:“在遍计所执之名言中，即无自性，离遍计所执之名言外，实有自性。是为圆成实性。”空妄、假幻、没有自性的遍计所执性和依他起性，自然不能成为贯穿始终，支配一切的本体。只有真实永恒的圆成实性，才能做终极依托形式。其实圆成实性和阿赖耶识，真如，法界，在章氏的哲学范畴中，从本质上讲，没有差别，它们是不同称谓的同一概念。正如章氏所言:“圆成实性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。”⁽³⁸⁾所有这些概念，全取自于法相典籍，其思想脉络也完全循法相宗的诠释。尽管我们认为章氏哲学不是纯粹的佛学，只是从法相典籍中撷取了某些现成的资料和语汇，“断之鄙心”而成，却仍然称其为法相唯识哲学的道理也在于此。

单纯讲“真如”是真，实，做为本体，这条件还是不充分的。所以章太炎又说:

识者，以自证而知。⁽³⁹⁾

真如本识，非因缘生。

真如本识，无有缘起。⁽⁴⁰⁾

识，不依因缘而生，由自证而知;真如即识，当然也不依因缘而生灭。这样就把真如置于佛教十二因缘的整个链环之外，把它视作不依任何事物，不受制于任何规律而独立存在的自在之物，所以是常，因而体现了实在、普遍和永恒的特性。这就足以承担本体的重任了。

章太炎这里所说的识，实际上指的是瑜伽行派和法相宗所谓的第八识，即阿赖耶识，又称“藏识”、“种子识”，意谓含藏诸法种子，集起一切现行。《成唯识论》卷二谓其“体相虽多，略说唯、有、如是三相。”简单地说，其一因相，能永恒执持产生世界一切事物的种子，故为万法之根本原因，即宇宙的根本，又名“一切种识”。其二果相，根据前世所作善恶行为，而引生后世相应的果报，保证精神主体恒存不灭。其三自相，即上述因、果二相的统一，它能执持诸法种子(能藏)，受熏形成新种子(所藏)，被末那识执为自我(执藏)。可见此识是物质世界和精神活动的本源，是轮回果报的主体，是证得真如、涅槃的依据。一句话，它是先天而生，而又生成万物的宇宙本体。

其实，这个问题恰恰是缘起论和本体论在理论上互相冲突的交接点。在法相宗那里，它一方面强调“识必以因缘生”，说明识的存在，发生也是有条件的，相对的，另一方面又肯定“识”，“无有缘起”。由此二律背反，不得不创造一个玄而又玄的阿赖耶识，以证明“识”的存在、发生是无待的，绝对的，并用它来弥合佛学中主客体之间的裂痕。这些正暴露了佛教哲学上的漏洞。章太炎显然注意到了这一点。他在《诸子略说》中谈到《老子》的“天下万物生于有，有生于无”时，明确指出:

“元，始也。”夫万物实无始也。

所谓有始者，毕竟无始也。庄子论此更为明白，云:“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”……佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起，《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始，而《华严》财称无尽缘起，是无始也。其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。⁽⁴¹⁾本无始，无可奈何称之曰始，未必纯是;无可奈何，又称之曰无始。故曰无通于元。

这段话的意思就是说，作为终极依托形式的本体，在哲学上是万物的起始，他说“识性真如……惟一切事端之起”⁽⁴²⁾就是这个意思。然而事实上，没有终也就谈不上始。推本求源，求之不尽，无可奈何，才确立一个本体，以求论述上的方便，所以说，始就是无始，元就是无。这里既表现出他辩证思维的理性主义性格，也流露出他对佛教哲学，其实也是他自己的哲学体系，主客体之间，行为和境界之间裂痕的无可奈何。他直接借用法相宗的观点，确立真如本体，就是他的理性主义和无可奈何的情绪的共同产物。

为了说明真如的性质，章太炎利用他所擅长的格义手法，将真如同西方哲学中，某些相应的范畴进行了比较，更加鲜明地确定真如就是西方哲学中的本体。

他认为真如与柏拉图的伊跌耶(Idea)即“理念”相似。又指出真如固然超越一切事物，却在一切具体事物无尽变化中显现，而柏拉图的理念世界纯为“本无而强施为有”的“悬想”⁽⁴³⁾。他认为，柏拉图一面以理念为实有，另外又给“非有”创造了另一本体的条件，形成了两个本体并存的情况，因此也不能“自完其说”。

他还将真如比附康德的“自在之物”，把佛说的“真我”与“幻我”视作康德的“真我”与“现象之我”，肯定透过虚幻不实的表象，便能把握真如的实相，说明本体和现象之间存在一种可以导引认知事物本质的关系。同时他又借用佛学中的“四分”，即相分、见分、自证分和证自证分，批判康德的自在之物不可知论，说明真如本体的可认知性。其实，这种可知性，不过就是认识自我。

另外他还把真如比作老子的“道”和“无”，庄子的“灵府”和“灵台”，以及儒家的“无极”和“太极”，用传统文化中的一些范畴，比较说明真如的性质。