“本质的矛盾”与“市民社会”

一、“本质的矛盾”与“市民社会”

我们在这里将集中地讨论马克思《德法年鉴》时期的“社会”概念，因为通过这个概念最易于辨明马克思同费尔巴哈的本质重要的差别，尽管这种差别并不仅仅局限于对社会的理解。

恩格斯曾引用施达克的话说，政治是费尔巴哈“不可通过的区域”。为什么这么说呢?因为费尔巴哈依据于感性直观所建立起来的社会概念，仅只具有这样一种宗教真理的意义:上帝的本质直接地就是人的本质;人感性地缺乏什么，上帝直观地就是什么。“因此，无可安慰的空虚感和孤单感就需要一位含有彼此热情地相爱着的社会、联合体的上帝。”^[1]换句话说，社会就是人的本质的这样一种直接的确认:人与人的对象性直观。由于这种对象性是简单地和直接地被认定的，所以建立在此种直观原则基础上的社会概念，几乎完全超不出下述的那个一般命题，即“社会或联合体乃是三位一体的秘密或真理”。正是由于费尔巴哈的社会概念在对象性的反思方面仅仅依据于和“活动原则”正面对立着的直观原则，所以他对社会的理解除了在不同的地方以不同的方式重复同一个简单命题之外，几乎完全没有向我们提供其他更有价值的东西。

例如，费尔巴哈关于国家政治是这样说的:国家是现实，同时又是对宗教信念的实际反驳。就国家是现实而言，国家首先是一个人——自己决定自己、自己属于自己的人，“绝对化的人”。就国家之为宗教信念的反驳而言，国家是以对上帝的失望为前提的。因此，真正的国家乃是完整真实的、无限的人，是“人的天意”:国家使我成为整体之一，与别人相联系，使我处于共同的本质之中。从而，国家的联系就是实际的无神论，就是人对人的彼此需要和相互补充，“在国家中，一个人代替另一个人，一个人补足另一个人”。最后，当宗教批判完成之后，新教就会变为“政治的共和主义”;只要承认“地上是我们的活动场所，那么新教立刻就引导我们走向共和国”——政治应当成为我们的宗教。^[2]

这里的空疏和贫乏是一眼就可以看出的，甚至上面那些不失精警的命题也“仍旧是纯粹的空话”。所以恩格斯写道:“费尔巴哈在每一页上都宣传感性，宣传专心研究具体的东西，研究现实，可是这同一个费尔巴哈，一谈到某种比人们之间的纯粹性关系更进一步的关系，就变成完全抽象的了。”“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。”^[3]如此等等。

为什么事情竟是如此呢?为什么“无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”^[4]呢?就我们现在所涉及的问题而言，这种矛盾就在于:一方面，感性、现实和具体是费尔巴哈的感性—对象性原则一般所要求的;另一方面，这种要求又是仅仅依赖于直观形式的感性—对象性所不可能实现的——至少对于社会政治领域来说是如此。“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当做在历史中行动的人去研究。”^[5]即使是这个最最一般的提法，也足以使我们了解:为了通过政治这个费尔巴哈通不过的区域，单纯的直观形式是不够的，而“活动”原则却是非常必要的。

那么，对于马克思来说，这个“活动”原则(在《德法年鉴》时期，作为对象性的反思形式)得到了哪样一些进一步的表现呢?

事实上，《黑格尔法哲学批判》已处在通过“政治”这个区域的道路上了。在这部著作中，马克思写道:“现实的人就是现代国家制度的私人。”“差别、分裂是个人生存的基础，这就是等级所具有的意义。”如果说等级也一般地使人脱离自己的普遍本质，亦即“成为社会的例外”，那么这正是因为等级“建立在社会内部的分裂这一当代的主导规律上。”^[6]由此可见，对于马克思来说，“现实的人”不只是在直观的对象性中直接被认定的那种和谐统一的联合体的人，而且同时是以差别、分裂作为其生存基础的个人——“现代国家制度的私人”。如果说在这种差别和分裂中等级的意义毕竟表明人之脱离自己的普遍本质^[7]，那么这种“例外”并不仅仅是呈现在普通直观中的直接的、简单的“不幸”;相反，这种“不幸”本身要得到批判的说明，而且只有通过“社会内部的分裂”才能得到真正的说明。

对于费尔巴哈来说，所谓“社会内部的分裂”甚至还根本没有出现在他的视野中，高级的哲学直观建立起来的是真正的“社会”概念，即“人类社会”或“共同体社会”——这诚然使费尔巴哈的社会概念在一定的意义上具有批判意义(这一点可由他所引导的“真正的”社会主义得到印证)，但是在普通的常识直观中却会遇到与这样的社会概念相矛盾的东西;于是费尔巴哈也把人与自己普遍本质的脱离看作是一种“例外”，然而这种“例外”仅只具有“不幸”的意义——由于“例外”是两种不同的、无法接近起来的直观所直接断定的，所以它甚至是无法克服的“不幸”。与此不同，马克思在对黑格尔法哲学的实际批判中，已经显现出这样一种方向，即:国家或社会，作为人的现实，并不是在对神圣对象的哲学直观中一经注视就能直接把握的、完成了的实体性本质，正像它的反面也不是一经被判定为“例外”就能直接予以消除的纯粹虚假的东西一样。如果说借助于“高级的哲学直观”毕竟也能一般地达到某种批判的“社会”概念(费尔巴哈是决不会姑息现存的基督教德意志社会的)，那么，正像我们已经在费尔巴哈那里看到的一样，对法的批判和对政治的批判依赖于这种直观是决计走不了多远的。

然而对于马克思来说，“社会内部的分裂”这个理解要求不仅已经出现，而且还把它引导到了具有本质重要性的“矛盾”原则上去。即便在这部对黑格尔否定得至为激烈的著作中，马克思也指证了黑格尔法哲学中“较深刻的地方”，亦即“他处处都从各种规定……的对立出发，并把这种对立加以强调”;不仅如此，黑格尔还“把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾”。^[8]而黑格尔的错误则在于:矛盾的克服或解决仅只是表面上的，亦即只是通过所谓中介作用或推论，在理论上制造一种妥协的、自相矛盾的“居间者”。但是这种居间者，作为“合乎理性的关系”或“推论”，实际上无非是“普遍性和单一性之间的被掩盖了的对立”。因此，黑格尔法哲学的全部非批判性就集中在这样一点上:它把“现象的矛盾”直接归入“本质中的理念中的统一”。^[9]

然而，在马克思看来，这种矛盾的本质无疑是某种更加深刻的东西，是不能通过“推论”或“逻辑概念的规定”等仅仅“从表面上”来解决的矛盾——马克思把它称作“本质的矛盾”。换句话说，这种矛盾是现实的、社会生活内部的矛盾，因而是不可能直接被归入理念的普遍性和单一性并在理论上的“居间者”中得到妥协的。例如，在立法权中不同原则的互相冲突，诚然表现为君主原则和等级要素原则之间的对立，但这里的冲突之所以不能直接进入“本质中的理念中的统一”，就因为它所表现的乃是政治国家和市民社会的现实的矛盾，在这种“本质的矛盾”中，所谓立法权自身的矛盾乃是政治国家的矛盾，并且真正说来还是“市民社会的自身矛盾”。^[10]

在这里应当特别提请注意的是:“本质的矛盾”被马克思当作非常坚决的理论要求而提示出来了。这一要求不仅直接地反对黑格尔唯心主义的非批判的一面，而且实际地包含着与费尔巴哈的对象性反思形式(直观)相当不同的某种东西。这种东西一般说来就是“活动”原则，特殊地说来又不同于德国古典哲学的“活动”原则。“本质的矛盾”这个提法不仅明显地表现出马克思可能要求的活动原则与黑格尔“活动”原则的距离，而且“含蓄地”表现出这一原则与费尔巴哈的直观形式的(尚待展开的)距离。马克思写道:“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾;真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。”^[11]这段话很好地说明了“本质的矛盾”所具有的理论意义，而这一提法又再好不过地提示了马克思的理论取向:它不仅要求一个感性现实性的哲学立场，而且也力求取得并达成一种否定的活动原则。

关于这一点的说明可以进一步地表述如下:如果说立法权的秘密是“政治国家的矛盾”，进而言之政治国家的秘密又是“市民社会的自身矛盾”，那么这个矛盾正就表现为等级或阶级所具有的意义——等级或阶级的差别、分裂和对立;如果说这种矛盾不能通过推论的“居间者”来迁就，那么等级或阶级就意味着“真正的极端”;而真正的极端“之所以不能被中介所调和，就因为它们是真正的极端。同时它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是互相对立的”。^[12]在这里，“本质的矛盾”是表示阶级对立和阶级斗争，乃至于阶级斗争的极端形式——“革命”。在这个矛盾原则的基础上，马克思这部著作的导言虽则初步地但却合乎逻辑地在理论上展开了社会的阶级斗争:资产阶级的阶级斗争和无产阶级的阶级斗争，法国的阶级斗争和德国的阶级斗争，以及最后，这种阶级斗争的革命形式——“纯政治的革命”和“彻底的革命”。

由此可见，即使在《德法年鉴》时期，马克思的社会概念也并不仅仅是依赖于高级的“哲学直观”所达成的“人类社会”或“共同体社会”;尽管这样的共同体概念作为社会理想的批判要求仍然一般地保持着，然而它对于形成马克思社会概念之独特发展的理解来说，并不具有完整的意义。因为，当马克思把现实的人同时理解为“现代国家制度的私人”并要求在等级或阶级的意义中去认识他们时，人的现实性就不仅一般地出现为“社会”或“共同体”，而且特殊地出现为对于“社会”或“共同体”的现实的否定性(即“市民社会”);“恶”的原则——分裂和对立，不仅一般地起作用，而且特别地作为“等级”、“阶级”的意义表现为这些个人“生存的基础”。

为了在常常是隐蔽的地方辨明马克思同费尔巴哈和黑格尔的理论关系(哲学原则上的关系)，比较一下费尔巴哈和黑格尔在“社会”理解上的基本观念也许是有益的。

费尔巴哈对社会的理解直接来自于依据“感性对象性”而建立起来的人本主义的宗教批判。现实的存在是感性的、对象性的存在，因而自然界或另一个人，作为人的感性对象性的存在，是人的现实的存在。费尔巴哈在1839年曾依“证明的原则”阐述了这个问题:语言是类的实现，其目的是通过扬弃“我”和“你”的个别分离性而表达出“类的统一性”，而类就是对个别个体的一视同仁。真理仅仅在于“我”和“你”的联合，人是一个“普遍的实体”。^[13]

对于宗教的人本主义批判进一步发挥了这个社会概念。三位一体之超自然的秘密，是“社会生活、集体生活之秘密”，是“我与你之秘密”。从而，“人格”是一个相对的、关系的概念，这意味着“自我”并不是世界的唯一原则，使自我的傲慢瓦解的，是另一个“我”——也就是“你”;他人是“我跟世界之间的纽带”。结合在一起的人的力量，是无限的力量，因为它是人类共同的活动，从而一切所谓心灵的力量，都是人类的力量。^[14]

最后，《未来原理》把关于社会的理解概括为:“我”是与人共存的人;“我”和“你”的统一，就是上帝;我和你之间的对话，乃是“真正的辩证法”。因此，人与人的统一，就成为“哲学最高和最后的原则”;而一切本质关系，都不过是这个统一的诸多类型和方式。“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”^[15]

在黑格尔那里，关于“社会”的理解又如何呢?为了简便起见，我们可以一般地举出《现象学》关于“主奴意识”的辩证法。

在黑格尔看来，自我，作为自我意识的最一般的表达就是“我=我”。这个等式意味着“自我”作为纯粹的自为存在，是纯粹的自身同一性。然而，这种自我本身的可靠性并非直接是它的真理性，真理是中介过程，而自我的中介就是他人。于是，自我意识在要求它的内在性时便面对着否定的联系:我只是由于他人才可能是自为的自为存在。但是，这个他人也是自我意识，并且他作为自我意识同样把我显现为非本质的和否定的对象。在这里，出现了“我”与“他人”之内在的、否定的关系——他是一个为我的“对象—我”，正像我是他的对象，他反过来反映“我的我”一样。因此，自我意识的内在性就表现为一种内在的否定性，表现为内在地经历他人的存在、经历为他的存在的环节而获得发展。

自我意识发展的内在的否定性，首先表现为“双重的自我意识”——自我意识有另一个自我意识和它对立。在这种对立中，它一方面“丧失了自身”，另一方面又扬弃了“那另外的东西”，从而在对方中建立起它自己本身。这种扬弃对方的行动，直接具有双重的意义:扬弃另一个“独立的存在”，进而扬弃它“自己本身”;这种扬弃同时又是双重意义的“返回到自己本身”。^[16]

第二个环节是“对立的自我意识的斗争”。一个个人与一个个人相对立，两方面都只是彼此漠不相干地“把对方当作物”;在这种情况下，为了使双方把它们自身的确信——它们是自为存在——提高到“客观真理的地位”，它们都必须拿自己的生命冒险，必须要参加一场“生死的斗争”。面临并且经历这场生死斗争之考验的两方面是:(1)独立的意识，即主人，其本质是“自为存在”;(2)依赖的意识，即奴隶，其本质是“为对方而存在”。^[17]

最后，在第三个环节——主奴意识的矛盾过程——中，“统治”出现为第一个概念:主人通过独立存在一方面间接地使自身与奴隶相联系，另一方面又通过奴隶间接地与物发生联系。然而，在这种关系中，尽管一般说来奴隶的行动不过是主人的行动，但是当主人完成自身的时候，却不是完成一个独立的意识，而是一个非独立的意识——因为主人只是使自己与物的非独立性相结合(享受)，同样，奴隶在完成其自身的过程中也过渡到它的直接地位的反面，转化为“真实的独立性”——因为主人曾把对物的独立性一面让渡给奴隶(加工改造)。于是，在“恐惧”和“陶冶”的概念中，奴隶包含着“纯粹的否定性和自为存在的真理在自身内”，因为正是在陶冶事物的劳动中，奴隶意识到“他自己固有的意向”，亦即是说，先前还没有意识到自身之自为存在的奴隶意识回到了自身，重新发现了自身。^[18]

从上面这个简要的对照中我们可以看到什么呢?第一，如果就感性—对象性的原理而言，并且仅就这一点而言，马克思的社会概念无疑同费尔巴哈保持着十分密切的联系，甚至可以说是完全一致的;在这个范围内，我们同意把马克思归属于费尔巴哈的“总问题”。第二，黑格尔的《现象学》所谈论的我和他人、主奴意识的辩证法，与费尔巴哈我和你的“注目直观”，代表着相当不同的原则;在我们当下所涉及的反思形式的范围内，与直观原则相对立的“活动”原则，就是对对立、矛盾、过程和发展的承诺。正是在这个意义上，活动的原则——作为矛盾的能动关系和内在关系的理解——把马克思和黑格尔联系起来了(尽管此种联系在《德法年鉴》时期是特殊的、微妙的甚至是完全隐蔽的)。因此，我们的观点是，即使在可以把马克思概括为“费尔巴哈派”的那些阶段中，对于我们来说真正重要的仍然是那个引导或构成发展的“有别于这一般和共同点的差别”。

如果说可以用一个概念来简单地标识出马克思和费尔巴哈关于社会理解之最初差别的话，那么这个概念就是“市民社会”。费尔巴哈倚仗高级的哲学直观所建立的社会概念，直接就是确认“共同体”内部的和谐与统一，因而不仅完全拒斥内部对立和矛盾的“市民社会”，而且实际上依其反思原则也不能进入并消化这种对立和矛盾。与此不同，在马克思那里，关于对象性的反思形式是“活动”，因而“本质的矛盾”不仅直接提示社会内部的分裂、对立及其在过程中的扬弃，而且为社会关系的进一步分析与综合奠定了坚实的原则性基础。正是在这样的基础上，一方面，“市民社会”本身的矛盾考察乃成为可能，另一方面，“人类社会”与“市民社会”的抽象对立有可能得到排除。这两个方面，离开了“活动”原则都是不可思议的。

因此，与费尔巴哈不同——作为初步的差别，作为反思形式之差别的最初后果，马克思对黑格尔法哲学的批判不仅到处指出政治国家本身的分裂，而且论证了政治国家同市民社会的分裂;使得这种关于分裂的判断之成就为矛盾的理解，乃是马克思独到的地方。这样的理解就在于:(1)指证市民社会是政治国家的基础;(2)论证并描述市民社会本身之为自我分裂、自相差别的东西:这种差别或分裂作为现存个人的生存基础，正是在等级或阶级——它们的对立和斗争——所具有的意义中，形成为真正的、现实的矛盾。由此可见，对于马克思来说，关于社会的真正理解(社会概念)不仅有赖于“人类社会”这一批判的立足点，而且有赖于“市民社会”的矛盾分析;如果说“市民社会”的分裂和对立在“人类社会”的立足点上应被批判地视作“例外”，视作人的类本质之虚假的和否定的表现，那么，这样的“例外”并不仅仅是例外，正像“类本质”之虚假的和否定的表现并不纯粹是虚假的和否定的东西一样。

即此一端便可表明，形成马克思“市民社会”概念之基本理解的，正贯彻着把它的分裂和对立上升为矛盾的要求，并且正是在这样的要求中，形成“人类社会”与“市民社会”之特殊的关联。虽说这一点在《德法年鉴》时期表现得还不很明显，然而在理论逻辑上已经不能不如此了。因为“本质的矛盾”原则正是使“人类社会”与“市民社会”之抽象对立瓦解的东西;从而也是使抽象的“人类社会”或“共同体社会”概念瓦解的东西(这一点在《巴黎手稿》中得到了明确的表现，而且实际上也是马克思之超越空想社会主义——特别是“真正的”社会主义——的基本因缘)。如果说费尔巴哈的直观毕竟也一般地看到了分裂与对立(市民社会的原则)，那么这种分裂与对立在高级的哲学直观(人类社会的原则)中至多也只是作为理论上立即被取消或排除的分裂与对立，而从来没有被理解为真正的矛盾，即马克思在“市民社会”概念中所要求的“本质的矛盾”。不难看出，在这里，没有“活动”原则就不可能达到矛盾的理解，而缺失矛盾的理解就是取消市民社会的意义，正像市民社会的无意义表现为缺失矛盾原则的抽象理解一样(费尔巴哈的社会概念)。