“市民社会”的基础地位与意义

二、“市民社会”的基础地位与意义

从上面的讨论中我们可以看出，即使马克思最初对费尔巴哈学说表示热忱欢迎的时候，即使在马克思被阿尔都塞看作是十足的“费尔巴哈派”阶段的时候，二者之间的差别就开始内在地发生和酝酿了。但是，这种差别决不应该被夸大，因为它实际上只是通过后来的发展才得以明确起来并在一定的方向上巩固起来的;我们之所以强调差别，是由于一般的差别引导前进;我们之所以强调差别之局限在反思形式的范围内，则是由于此种差别还有待于成熟为原则高度的差别。

《黑格尔法哲学批判》乃是一个重要的开端，是马克思的社会—政治批判之整个地脱出黑格尔哲学立场的真正的转折点。这部著作之引人注目的主题集中于市民社会对国家的关系问题。在这方面，马克思正是借助于费尔巴哈才充分地意识到，黑格尔在他的中介过程或“推移”(推理)中实际地制造了主体和谓语的颠倒。黑格尔把主体设定为“理念内部自身”，而政治情绪和政治制度等则成了谓语。这样一来，《法哲学原理》由家庭和市民社会向政治国家的“推移”，就不是由家庭等和国家的特殊本质引申出来，而是从所谓“理想性中的必然性”或“自由的普遍的相互关系”中引申出来。因此，在马克思看来，黑格尔处处把理念当成主体，而把“真正的，现实的主体”变成谓语，然而“事实上发展却总是在谓语方面完成的”。^[19]

就一般哲学特别是法哲学而言，黑格尔的这种颠倒就在于:他把哲学意义理解为“逻辑本身的事物”，而不是“事物本身的逻辑”;他不是使思维体现在政治规定中，而是使政治规定变成“抽象的思想”。因此，《法哲学原理》关于国家的具体的规定——国家的目的、这一目的的实现，以及实现目的的主体等——是从外面得来的、某种“附加的东西”(hors-d'-oeuvre)，而这些规定的意义唯取决于国家在其中具有这样的逻辑意义:抽象的现实性或实体性——实体性的关系转化为实体性的现实性的关系，这种关系就是概念;所以，黑格尔哲学的重心不是法哲学，而是逻辑学，“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充”。^[20]在这里，费尔巴哈对黑格尔体系的批判，特别是对逻辑学的批判，被运用于对黑格尔法哲学的批判。

使这一批判在哲学上得以成立的，是重新理解并设定“真正的现实的主体”。在这个比较一般的意义上，马克思追随费尔巴哈，把这样的主体理解为人(现实的人);由于人的现实性正在于他的感性对象性，所以主体就是“实在的对象”——“真正主体”乃是“现实的存在物”，而“一般规定”、“普遍物”、“无限物”等则不过是谓语。^[21]

但是，在这种比较一般的意义之外，马克思却牢牢地抓住了人的存在的“社会形式”;这种社会形式并不仅仅在对象性直观的意义上是“我”和“你”、男人和女人，而且特别地是家庭、市民社会和国家，是它们之间的现实的关系;而且正如我们在前面所见到的那样，这种关系是在“活动”的反思形式——“本质的矛盾”中被决定的。这一点无论如何是马克思在法哲学批判中最有意义的获致之一。

真正重要的问题并不在于马克思由于批判的需要一般地提到了家庭、市民社会和国家，而在于他指证了这些对象的特殊意义，并且赋予它们以理论上本质重要的地位。诚然，费尔巴哈的人本主义批判也一般地涉及这些对象，但是在他所理解的这些对象中，我们除了见到我和你、男人和女人的彼此直观或彼此需要之外，却看不到这些对象之为“社会形式”的特殊意义;因为在费尔巴哈那里，这种社会形式和他所特别倚重的自然形式(直观的自然形式、“自然科学的直观”)之间并没有什么真正的、原则的差别。但是，在马克思看来，当法哲学成为逻辑学的“某种附加的东西”时，法哲学内部的主体和谓语的颠倒就提示了理解这个谓语本身之特殊逻辑的要求。因为这种颠倒意味着黑格尔只是为他的逻辑提供了“政治形体”，而没有提供“政治形体的逻辑”。换句话说，黑格尔只是使国家适应于“现成的思想”，而不是使思想适应于“国家的本性”;他为我们展现的只是“概念的制度”，而不是“国家制度的概念”。^[22]因此，当马克思把“事物本身的规律”、“事物本身的逻辑”尤其是“特殊对象的特殊逻辑”作为最坚决的理论要求指示出来的时候，这里所说的正是“政治形体的逻辑”，即“国家的本性”或“国家的本质”。

现在的问题是:既然逻辑的政治形体是虚假的东西，那么如何可能达成对于“政治形体的逻辑”之真正现实的理解和把握?

马克思和费尔巴哈几乎完全相同地要求把人理解为“国家制度的原则”。^[23]马克思写道:“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那末家庭等等就是主体内部所固有的质。人永远是这一切社会组织的本质，但是这些组织也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人所共有的。”^[24]如果说这个观念一般说来也能为费尔巴哈所具有，那么特殊地说来，这个观念对马克思来说实际上还进一步意味着:使现实的人的理解深入到“社会形式”之中，深入到“政治形体的逻辑”之中。但是费尔巴哈在这一逻辑面前却开始变得力不从心、举步维艰了。这不仅是因为费尔巴哈只是“醉心于自然”，而且因为他的直观原则(作为现实性的反思形式)是和真正的活动原则疏远的甚至正相反对的。易言之，如果对象本身是“活动的”对象性关系，那么这个对象就是仅仅执著于对象性直观的原则所不能进入的、通不过的领域。因此，费尔巴哈的“社会”概念(直观的和谐、统一)就只能完全避开“市民社会”(“恶”，活动中的分裂、对立与矛盾)，或者立即用“不幸的例外”完全取消其本质重要的意义。

费尔巴哈并不是完全没有注意到“市民社会”，而且按其人本主义的批判他也理应把人的神圣本质归结为它的世俗基础。费尔巴哈确曾指证过“共同体社会”(其原则是“共产主义”)和“市民社会”(其原则是“利己主义”)的对立，并且立即根据他的社会概念而宣称自己是共产主义者。但是，“活动”原则的取消使他不得不停留于“共同体社会”和“市民社会”之分离隔绝的抽象对立中，正像他在理论中不得不完全排除市民社会的意义而返回到“共同体社会”的抽象性之中一样。在这里，“共同体社会”的抽象性是与“市民社会”意义的排除相联系的，是与二者之间的抽象对立相联系的。

但是，在马克思那里，“市民社会”的意义却本质重要地出现了。在后来回顾《黑格尔法哲学批判》的时候，马克思写道:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”^[25]在这里，关键之处有两条:第一，“市民社会”获得了最根本的理论意义;第二，出现了“解剖”市民社会的必要性。

为什么一般说来站在费尔巴哈哲学立场上的马克思能够达到这样的结果呢?为什么费尔巴哈纯全排除其意义的“市民社会”在马克思那里获得了如此重要的地位并要求对其进行深入的解剖呢?