社会信任的本质

一、社会信任的本质刍议

那么，什么是社会信任，社会信任的本质又是什么。社会信任作为一种学术思想，在西方社会科学之中，人们对信任的研究可以说源远流长，其信任的内涵也很丰富。客观地说，信任是一个多学科概念，在不同的学科中，信任的含义是不同的。在哲学上，信任的含义是一种与认同和承认理论相关联的学说；在社会学上，信任是一种简化复杂社会的机制；在经济学上，信任就是理性经济人之间信用货币交易计量关系；在伦理学上，信任就是关于言而有信的诚信道德品质；在心理学上，信任就是一种自我认同关系，不一而足。单从概念上说，权威辞典《牛津英语辞典》根据近现代西学的理论传统，将信任定义为：“对某人或某物之品质或属性，或对某一陈述之真实性，持有信心或依赖的态度。”^〔140〕这是从道德心理学角度对信任所下的一个定义。无独有偶，当代波兰著名社会学家彼得·什托姆普卡也从社会心理学角度认为，所谓的信任“认为就是相信他人未来的可能行动的博弈”。^〔141〕在这里，我们对信任理解绝对不是仅仅局限于某一个单一的学科对信任的理解，同时也更不会从历史唯心主义的角度来理解信任的本质，而是从哲学的角度即存在论的角度理解和揭示信任的本质，同时积极吸收其他学科对信任的理解，并且把各个学科对信任的诸多理解统一起来。一般说来，我们认为所谓的信任就是人与人之间的相互认同、相互承认、相互理解和相互承诺的对象性的社会关系。用哲学的话语来说，信任就是人对自身对及其人与他人之间对象性社会关系的自我肯定、自我承认和自我认同的效用关系。这是对信任下的一个质的规定，而从过程上说，信任就是对复杂对象性社会关系的简化机制，而从量上说，信任即信用就是专门指描述在经济行为主体之间即经济人及其代理人之间的交换和交易的信托关系。总之，在这里，我们既可以从哲学即存在论的角度出发理解来信任的本体和本质，把信任的本质理解为人与人之间的相互认同和相互承认的对象性的特殊的社会关系，同时，我们还可以把对信任理解延伸到社会学和经济学之中，把信任这种特殊的社会关系看作是可以用货币计量的简化的社会关系，以此避免对信任关系做不恰当的和过度的伦理学和心理学的解读和诠释。在我们对信任的本质含义理解之中，我们可以清楚的知道，信任作为一种特殊的社会关系，信任既不能仅仅看作是一种人的道德品质，也不能仅仅把信任看作是人的内心对他人的信赖、期望和依托，甚至是一种心理赌博，信任只能是一种关于人的自我认同和他者承认的特殊的对象性的社会关系，而从在这个基础上实现各个学科对信任关系理解的统一。

（一）社会信任的哲学含义

从哲学上说，第一个把信任看作是人与人之间相互社会承认的社会关系的理论家应当归功于——黑格尔。在黑格尔哲学秘密诞生之地——《精神现象学》中，黑格尔站在历史唯心主义的立场上，深刻地阐述了“主奴辩证法”，同时也阐述了自己的主人和奴隶的相互承认、相互认同和相互认可即相互信任关系。黑格尔从他的绝对精神的角度出发，认为主人和奴隶的关系在本质上是一种相互承认、相互认同和相互承诺的关系即主人和奴隶是一种对象性的信任关系，没有主人对奴隶的承认、认同和信任，奴隶将不成其为奴隶，与此同时，没有奴隶对主人的认同、认可和信任，主人将成其不了主人。从主人角度上说，主人本身并不能把自己当成主人，主人必须在奴隶对他的臣服和服务之中才成其为主人，主人是奴隶眼中的主人，主人的特权、尊贵、品行及其性格等只有得到奴隶的认同、认可和信任才能够得到实现，主人才能从观念的意义上的主人成为现实的必然的主人。如果一个主人不被他的奴隶认可、承认和认同即信任的话，主人将失去作为现实主人的现实必然性，这样的主人是一个抽象的主人，是一个观念的主人，也是不存在的主人。这个道理对于奴隶来说，同样适用。黑格尔认为没有无奴隶的主人，同样也没有无主人的奴隶。一个奴隶之所以是一个奴隶，成为奴隶，他必须首先得到一个主人的认可、承认、认同即得到主人的信任。没有主人对奴隶的信任，奴隶将不能为主人服务，奴隶就将不会体现出自己的作为满足主人欲望的物的有用性，奴隶将失去成为奴隶的身份和资格，奴隶将不成其为奴隶。作为一位辩证法大师的黑格尔，在指出主人与奴隶的关系在本质上是一种相互承认、相互认同和相互信任的对象性关系的时候，同时还指出，主人与奴隶这种相互对象性承认和信任关系不是固定永恒不变的，而是不断变化发展的。主人在与奴隶的相互承认之中，原来的主人可能会逐渐丧失作为主人的资格而沦为奴隶，而原来的奴隶通过自己的劳作而上升转为新的主人，这就会产生和实现一种新的主奴关系，一种新的主奴认成、认同和信任关系。

（二）社会信任的社会学含义

从社会学角度说上，现代著名社会学家卢曼继承了黑格尔的主奴之间的相互承认和信任理论，在结构功能主义的立场，从人与人之间的社会关系的角度把信任界定为是一个关于社会复杂性的简化机制。在卢曼看来，人类社会是由于不同的社会关系所组成的社会关系网络，它是一个具有复杂性、不确定性和系统性的组织结构。而“在任何情况下，信任都是一种社会关系，社会关系本身从属于特殊的规则系统信任在互动框架中产生，互动既受心理影响，也受社会系统影响”。^〔142〕因此，信任作为一种特殊的社会关系，仅仅是作为减少社会生活和社会交往复杂性的机制而存在，一句话，“信任：一个社会复杂性的简化机制。”^〔143〕而这种作为对社会复杂性简化的机制的信任又可以分为人际信任和制度信任两种，前者是建立在熟悉的私人社会以及私人情感之中，而后者是建立在法律和法规等社会正式制度之中。吉登斯站在现代性的立场上，继承了卢曼对信任的看法，并且指出人与人之间的信任关系作为一种人与人之间的特殊的社会关系，它是一个历史的产物，人们的信任前现代性和现代性是不同。在前现代，人际信任主要是一种习俗的私人信任。在这样的社会环境之下，人与人之间的信任关系受到人与人之间的社会关系的制约，尤其家庭伦理关系的制约，即根植于血缘、亲缘、情缘和乡缘之中。这种人际信任关系犹如费孝通说的“乡村社会”。而在现代之后，人际信任主要更多表现为一种制度化、法制化、系统化的抽象信任，也可以叫做法人信任。也就是说，抽象信任把对人与人之间的人际信任通过一系列的现代科技、现代法制转变为人对制度的信任、对法治的信任、对法人的信任、对国家的信任。

（三）社会信任的经济学含义

从经济学角度看，经济学家门从“理性经济人”这个斯密所创立的经济假设出发，抽象了具体信任的不同质，把具体信任通约为一种在经济上可以计量的抽象信任即计量信任。其中，货币成为了计量经济信任主要表现工具。在这里，社会资本理论三大创始人之一的科尔曼对信任在经济活动的作用有着非常深刻和系统的论述。科尔曼从结构功能主义角度出发，认为信任是社会资本的主要表现形式。在谈到信任时，科尔曼指出所谓的信任是一种对复杂的经济关系的简化机制，信任在经济结构关系作为简化的功能和作用，是经济交易活动的润滑剂，起到了节约交易成本的作用。经济信任主要涉及经济交易活动两个主体即委托人和受托人。科尔曼分析说，面对复杂多变的市场环境，作为有理性的经济人，为了追求自身经济利益的最大化，最大限度的降低经济交易成本，必须通过经济信任来化解理性经济人在经济交往活动之中的经济风险即经济的不可预期性、不确定性和波动性。委托人根据自身对市场经济信息的了解、分析和判断，把自己的经济资源给予自己信任的人即受托人，使其自己经济利益的最大化。而受托人作为理性经济人的信托代理必须忠实的履行自己受托人的信托业务，不要辜负委托人的对它的经济信任即信托。如果一旦发现受托人违背了自己对委托人的信任和承诺，委托人有权终止对受托人的经济信任和经济信托，以保证自己经济利益的最大化。科尔曼在陈述完自己的经济信托代理人理论之后，并且指出经济信托所表现的两种基本形式：第一，相互直接信任型，即甲对乙直接给予信任，同时乙对甲直接信任，甲乙都既是受托人，又是委托人。第二，间接信任型，丙作为甲乙双方的中介人即第三方而存在，甲乙通过丙这个信托中介而相互信任。丙作为对立第三方，丙既可以是甲的受托人，也可以是乙的受托人。

综上所述，我们把信任看作一种特殊的社会关系，而对作为社会关系的信任的理解又可以从不同的学科角度加以具体的理解。从哲学上说，信任是人与人之间相互承认、相互认同和相互认同的对象性的社会关系；从社会学角度上说，信任跟货币一样，是对复杂多样的具体而特殊的社会关系的简化机制，是人的社会性的一般性的体现；从经济学角度上说，信任就建立在对复杂社会简化机制基础之上的一种可以通过货币量化和价值通约的计量的经济信托关系，是经济交换的润滑剂。

二、社会信任的人学意蕴

如果说，社会信任表达了一种人与人之间即主体与主体之间相互认同、相互承认和相互联系的社会关系的话。那么，从这种意义上说，从社会信任的本质规定出发，作为社会关系的信任确证和实现了人的本质即人的社会本质和人的自由本质。这是我们站在马克思立场对信任的本质与人的本质所作出一种试探性研究。

（一）社会信任的客观人性本质

从信任关系的客观性角度上说，社会信任关系作为联系人与人之间的媒介和纽带，是人的社会本质的真实体现，表现了人的社会本质。

从人的本质的客观性角度上说，即从形式角度上说，人的本质在其客观性形式上必然表现是一切社会关系的总和，是人的自然性、人的社会性和人的精神性的整体统一，是人与自然的自然关系、人与人的社会关系和人与自身的精神关系统一。马克思的实践本体论认为，人的实践活动绝对不是一种无形式的纯粹精神主体的活动，如上帝的活动，也不是单个人的孤立的原子式的自然人的生物活动，而是始终处于一定的社会关系之中的社会人的活动。马克思说：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”^〔144〕如何理解马克思这句话呢？具体说来，包括如下两个方面的意思：第一，人的社会关系就是人的活动的共同体，是人的生产活动借以依赖、存在、表现和实现的存在形式。也就是说，马克思认为单个孤立原子式的个人是无法进行自己的自由自觉的感性活动的，是无法进行感性对象性活动的。这是因为，只要人一开始自己的感性活动就必然是在中对象性活动之中，在人与人之间的社会关系之中活动，而离开人与人之间的社会关系，人的活动将是一句空话。马克思说：“为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”^〔145〕因此，马克思得出结论：人只能是一种社会动物，一种合群动物，并且只有在社会关系之中才能独立存在的动物。第二，当马克思从人的存在形式即社会关系角度上界定人的本质的时候，说人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，是不是马克思对各种社会关系如生产关系即经济关系、政治关系、文化关系、伦理关系、思想关系等众多社会关系等量齐观、一视同仁呢？我们的回答是否定的。马克思历史唯物主义在指出人的本质在其形式上是一个社会关系的总和之后，更加唯物地指出人们的生产实践活动即人与人之间的经济关系在社会关系之中的基础地位。因而，人与人之间的社会关系在本质上是一种生产经济关系，而其他社会关系，如政治关系和思想文化关系都要受到经济生产关系的制约。马克思说：“生产关系总和起来就构成为所谓的社会关系，构成所谓的社会，并且构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”^〔146〕列宁在谈到马克思在社会关系的历史唯物主义方法的时候，深刻地指出：“只有把社会关系归结为生产关系，把生产关系归结为生产力的高度，才能有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史过程。不言而喻，没有这种观点，也就不会有社会科学。”^〔147〕列宁还指出，马克思在社会关系上的历史唯物主义方法与以往一切历史唯心主义上存在的本质区别。在列宁看来，以往的历史唯心者，如康德和黑格尔也认为人的发展是一个合规律性和合目的性相互统一的历史过程，但是，“因为他们只限于社会思想和人的目的，而不善于把这些思想和目的归结于物质的社会关系”。^〔148〕我们高度赞同列宁对马克思关于社会关系即人的本质问题上的历史唯物主义的评价，同时也认为这就是以往历史唯心主义在社会关系即人的本质上唯心主义的根源所在。

因此，从关系角度上说，人的发展在本质上是社会关系的全面发展，而以往以物为本的发展观，只是注重社会的物质生产力的发展，只是把人的发展片面地理解为人们的经济关系的发展，而忽略人的整个社会关系的发展，也就是忽视人与自然关系、人与人的其他社会关系，如政治关系、文化关系，及其人与自身的心理关系等诸多其他社会关系的发展。而如果坚持以人为本的发展观，那么，我们对人的发展的理解，就不是一种单纯的物质经济关系的发展，而是一种人的全面的社会关系的发展，是人与自然、人与社会、人与自身的全面的社会关系的发展。所以，马克思说：“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”^〔149〕

（二）社会信任的主观人性本质

从社会信任的主体角度上说，作为社会关系的信任关系体现人对人自身自由主体本质的确证，是人的自由本质体现。

从人的本质活动的主体角度上即从内容角度上说，马克思认为人的本质即人的活动是与动物的活动相互联系而又有本质的区别的活动，人的本质活动是人作为类存在所特有的自由自觉的生产活动。正是因为人的本质活动是一种自由自觉的生产活动，才使得自由成为了人的本质的内在主体的基本属性，是人的发展的目标。在这里，马克思首先从人的活动与动物的活动的客观性角度上说，把人的活动与动物的活动都理解为只能是一种感性活动，而不是一种理性活动及其思想活动，这也就是从唯物主义原则上规定人的本质活动的客观实在性，这也就是表明马克思对人的本质理解首先从本体论角度上与康德和黑格尔等人把人的本质活动界定为人的思想活动相互区别，同时也批判了康德和黑格尔等关于人的本质活动的历史唯心主义。我们知道，在马克思对人的本质活动进行历史唯物主义阐发之前，历史唯心主义统治着对人的本质的理解。黑格尔从他的绝对精神角度出来理解人的本质，把人变成了一种抽象的和思辨的存在。黑格尔认为人的本质与绝对精神的本质是同一的，都是一种精神，而精神的本质就是自由。这个观点已经被我们多次阐述。所以，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔关于人的本质的思辨唯心主义的态度批判：“就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实人和非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了。”^〔150〕作为马克思之前最后一个旧唯物主义者费尔巴哈把人的本质归结为人的自然人性，看作是一种类本质。但是，由于费尔巴哈不懂实践即人的感性对象性活动，因而，他把人本质只能是归结为一种内在的无声的单纯自然个人联系起来的抽象共同性，他的人只是一种自然生物人而不一种建立在人的实践活动基础之上的社会实践人。尽管费尔巴哈对人的本质的理解与黑格尔对人的本质理解同样是一种抽象人性论，但是，费尔巴哈对人的本质给思辨唯心主义打开了第一个缺口，为马克思历史唯物主义对理解人的本质确立必要的前提和准备。

一方面，马克思高度肯定了费尔巴哈在关于人的本质上的历史唯物主义萌芽的工作，认为人不是像黑格尔所说的自我意识，而是一种感性的自然，以人的自然性对抗人的精神性，从而奠定了对人本质做出历史唯物主义理解的道路入口。费尔巴哈说人是一种自然的生物客体，只表明人的存在及其人的本质与自然和动物的联系。马克思说：“人直接地是自然存在物。……一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；另一方面，……和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”^〔151〕马克思的意思是说，仅从人的自然属性角度上说，人的本质确实如费尔巴哈所说一样，人是一个感性的自然存在者，这体现人与自然、人与动物的联系和统一。这是没有错的，同时也就体现了人的发展规律是一种合规律性的历史过程。另一方面，马克思认为尽管人的活动与动物都同属于感动活动，但是人的自身的感性活动与动物的感性活动是有本质区别的活动，而不是同类的活动，而是一种具有意识能动性的感性活动即自由自觉的活动。这一点是被黑格尔以思辨唯心主义的形式所揭示出来的，这也是费尔巴哈的关于人的自然本质观点的根本缺陷。马克思认为对于费尔巴哈的自然性来说，费尔巴哈的错误不在于确定和发现了人的自然本质即人的自然性，用人的自然性反对黑格尔所说的人的精神性和意识性，而是在于费尔巴哈错误地把人的自然性界定为人的本质属性，把人自身的实践活动和动物的感性活动等量齐观、同等看待，从而把人本质活动变成与动物的感性活动没有本质区别的活动，这是马克思所反对的。而关于人的本质活动一种具有主观意识的能动性的活动的观点又是黑格尔关于人的本质的合理性思想所在，体现了人的合目的性。马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”^〔152〕马克思从人的活动不仅是一种感性活动而是一种具有意识能动性的感性活动角度出发，说明了人的本质实践活动与动物的感性自然活动的区别所在。在马克思看来，动物的感性活动与动物的生物机体即自身的生命活动是完全同一的，而人在自己的生命活动中同时把人的意识变成了生命活动的对象，因而，人的生命活动即人的实践生产活动是一种自由而全面的生产，而动物的生命的生产是一种片面的生产。这是因为，人的生命的生产并不一定只是在人的肉体直接需要下才生产，而且只有不受肉体直接需要下才开始真正的生产，而动物的生产只能是一种单纯的直接的肉体需要下的生产。也正是因为这样，人的生产有两种尺度，人不但按照自然规律进行合规律性的生产，而且按照自己的主体价值需要来的生产即按美的规律生产。不但生产自身而且生产整个自然界。而动物的生产只有一个尺度即规律性尺度而没有目的性尺度，只能是自己生命的简单再生产而不是一种追求和实现自己本质主体力量的目的性的生产。因此，马克思才说：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。……因此，正是在改造对象世界中，人才珍珠鸟地证明自己是类存在物。”^〔153〕

（三）社会信任的社会人性本质

在我们看来，人的社会本质与人自由本质相互统一和相互协调的发展就是人的本质的发展规律，即马克思所说的人的本质发展的合规律性和合目的性的统一。对于信任、社会资本与人的本质发展规律来说，信任和社会资本作为一种人与人之间相互认同和相互承认的社会关系，一方面，是联系人与人之间的一个媒介，体现人的社会性本质，成为实现人的自由本质的手段；另一方面，人类每一次信任关系和社会资本的展现，同时又是在现实中真实地实现人的自由本质，实现人的本质的目的——自由。所以说，我们认为信任和社会资本既是实现人的社会本质的手段，又是人的社会本质的目的，是的人自由本质的实现，体现了人的本质的发展规律。

第一个方面，就人的发展规律的本质来说，马克思认为，当我们说人的发展是一种有规律即合规律的而不是无规律的。但是，人的发展的这个规律的本质绝对不是一种理性逻辑规律，无论是一种主观理性还是一种客观理性，而人的发展的客观规律在本质上只能是由现实个人的物质生产实践活动所表现出来的客观规律。而人类理性所认识到的那个理性合规律性和合目的性只是对这个客观规律的主观认识的反映。马克思对人的发展的合规律是在批判康德和黑格尔的基础上得来的。无论是康德还是黑格尔，在人的发展规律上，他们都认为人的发展是有规律的，其规律是一种必然性和合目的性同一。这一点，他们是相同的。马克思、康德与黑格尔等人在人的发展规律的区别不在于有没有人的发展规律，而在于这种人的发展规律是客观的还是主观的。马克思说：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比较起来，我的观点是更不能要个人对这个观点负责。”^〔154〕马克思在这里，明确表明了人的发展规律的客观性和非主观性。也就是说，马克思认为人的发展的规律即人的发展的本质只能是一种客观规律，是不以人的主观意志为转移，而这是康德和黑格尔的社会历史发展所不能比拟的。为什么说人的发展规律一定是客观的，而不是一种主观想象的呢？我们可以从马克思在《德意志意识形态》中关于“历史”部分有关论述之中，找到清楚的答案。马克思说：“历史不外是各个世代依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的资料、资金和生产力由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”^〔155〕马克思这段关于人的历史发展的客观性表明了马克思以下两层含义：其一，表明人类的发展的动力即生产力是客观的。因为“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，以往活动的产物。……单是由于后来的每一个时代所得到的生产力都是前一代人已经取得而被他们当作原料来为新生产服务这一事实，就形成人们历史中的联系，就形成人类的历史。”^〔156〕也就是说，在马克思看来，一部人类历史发展在本质上是一种人类物质生产实践活动的发展，是一种物质生产力发展史。而物质生产力的发展只能是一种既得物质力量的发展，只能是一种有限的一定的社会历史中发展。而作为对人的历史发展本质揭示的人的发展规律也必然是具有客观性和历史性，而不是像唯心主义那样无限制的想象主体的想象发展，唯心的和抽象的非客观的主观发展。其二，不仅仅是从历史角度上说，人的历史发展是人类既得物质生产力的发展而具有客观性，而从现实角度上说，人的历史的每一步发展也必须每时每刻建立在人类自身的物质生产实践基础之上而使得人的历史的发展具有客观必然性。正所谓物质生产实践的历史制约和规定着人的发展，而且也检验、证实和改变着人的发展。马克思说：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西，然而这并不是说，他们永远不会放弃他们在其中获得一定生产力的那种社会形式。恰恰相反，为了不致丧失已经取得的成果，为了不致丧失掉文明的果实，人们在他们的交往方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”^〔157〕马克思在这里明确地表示了对人的发展的一个基本观点，那就是，马克思认为人类的发展规律一定是客观，这主要是因为人类的物质生产力的发展是客观的。但是，说人类的发展规律是客观的，绝对不是否认人类的发展的主体即现实的人的实践活动的对人的发展所具有的巨大的主观能动性。而关于人的发展规律的主体能动性和合目的性的阐述就涉及我们对马克思的人的发展规律阐发的第二个方面。

第二个方面，也就是关于人的发展规律的合目的性。马克思认为说人的发展规律是合目的性，这种合目的性绝对不能理解为一种合目的论，这种目的性只能是一种由现实个人的实践活动产生目的性，是一种客观的、历史的、实践的合目的性，而根本不是康德所认为理性目的性和黑格尔所认为的绝对精神合目的性。也就是说，马克思在人的发展规律上不是不要和否定实践主体的合目的性，而是历史唯物主义的改造实践主体的合目的性。因而，马克思能够在坚持实践和物质第一性的同时，绝对不否定人的理性、思想和精神对人的发展规律的影响和作用，从而得出这样一个辩证的唯物的人的发展的结论：人的发展规律既是一种自然史发展过程，具有客观规律必然性，同时又是符合现实人的主体价值需要的合目的性的活动，具有主体价值合目的性。因而，马克思所理解的人的发展的规律客观性是内在含有人的主体价值合目的性的人的发展规律，与像机械唯物主义所认为的人的发展只能一种机械线性发展决定论毫不相干，而且是受到马克思的辩证的发展观所批判和反对的对象。我们认为，马克思所认为人的发展同时必须是符合主体价值需要的辩证发展观的观点同样是对康德和黑格尔的人的发展的目的性的思想的批判地继承和发展，尤其是对黑格尔的关于实践的目的性思想的继承和发展，而黑格尔的目的性思想同样是对康德对目的性的思想批判继承得来的。

康德认为人是目的，其实是想表达理性是目的。因为在康德那里，人在本质上只是理性的化身，说人是目的就是理性是目的。而理性的目的又是什么，康德认为是自由。这样，我们就可以总结出康德关于人的发展是一个合规律性同时是一个合目的性的发展的统一体这一思想实质内涵：康德想表明的是人的是一个由感性、知性和到理性的认识的必然性的过程，同时又是合乎人类理性目的即人的本质——自由的发展过程。一句话，康德眼里的合目的性就是合乎人的主体自由本质的目的性。黑格尔对康德在关于人的发展的规律是一个客观必然性和主观合目的性思想相互统一的思想是基本上赞成的，但是，不满意的是对康德用形而上学的态度来对待自己所揭示的真理，从而使得康德对人的发展规律的揭示陷入了主观主义和形式主义的泥坑。黑格尔认为康德所谓合规律性和合目的性的主体不应该是一种主观理性，而是一种客观理性即绝对精神。黑格尔说：“绝对理念，本来就是理论理念和实践理念的同一，两者每一个就其自身来说，都还是片面的。”^〔158〕这就是说，黑格尔的绝对精神认为，绝对精神作为理论理性和实践理性的统一，扬弃了理论理性和实践理性各自的片面性，最终实现了康德所认为不能的认识和实践统一，其表现为实践的目的性。也就是说，在黑格尔看来，人的目的性不是康德所说的理性的目的性而是绝对精神这个自我意识的实践目的性。黑格尔在《逻辑学》中说：“目的性首先表明自身是一个一般较高级的东西，是通过一个自在自为之有的统一来外在地规定客体多样性的知性。”^〔159〕黑格尔在《逻辑学》另一处表达了同样的看法。黑格尔说：“目的就是在客观性中达到了自身的概念。”^〔160〕而实践活动的目的性又是什么呢？黑格尔与康德一样，认识实践活动的目的是实现人的本质即自由。黑格尔说：“人类自身具有目的，就是因为他自身中具有‘神圣’的东西——那便是我们从开始就称做‘理性’的东西；又从它的活动和自决的力量，称作‘自由’。”^〔161〕这体现了黑格尔对康德人是目的这一思想的继承。但是，我们要指出的是，无论黑格尔本人在关于实践活动具有目的性上怎么得意和自豪，终归是要受到马克思的历史唯物主义的批判的。马克思的实践历史唯物主义认为，人的实践确实正如黑格尔所揭示是具有目的性的活动，也同意人实践活动的目的性的本质在于自由，这也是人的实践与动物的实践本质区别所在。马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”^〔162〕但是，马克思的实践历史唯物主义指出，由于人的实践只能是人自己的感性对象活动，生产物质生产资料的实践活动，而不是别的其他活动，如康德自由意志或纯粹道德实践活动，也不是黑格尔的绝对精神的纯粹自我意识的思想活动，因而，人的实践活动目的性只能是一种客观物质的目的性，而不是想象主体的想象目的性。对此，列宁根据马克思的历史唯物主义基本原理，对人的实践活动目的的客观性做了尤其深刻的总结和经典的论述。列宁说：“人在自己的实践活动中面向着客观世界，依赖于它，以它来规定自己的活动”。^〔163〕“事实上，人的目的是客观世界所产生的，是以它为前提的——认定它是现存的、实有的。但是人却为他的目的是从世界以外拿来的，是不以世界为转移的（自由）。”^〔164〕

三、社会信任的实现机制

按照卢曼的观点，社会信任是一种简化复杂社会可以计量的相互承认、相互认同和相互认可的对象性社会关系。同时，我们从历史唯物主义角度上看，社会信任除了依靠事物的内在规定性——道德诚信作为保证以外，社会信任还要依靠一种外在的社会存在形式来规定。黑格尔的辩证法告诉我们，事物本质总是事物现象中的本质，事物的内容总是事物形式中的内容。换句话说，人际信任和社会信任是靠什么运行的呢？即是说维持这种人与人之间的相互认可、认同和理解的对象性关系的原则又是什么呢？从形式即表现方式上说，社会资本认为是社会互惠。在社会资本看来，诚信这种内在道德品质外化和对象化在一定社会行为之中，通过现实的人际交往行为即互惠行为来实际地保证人际信任和社会信任的长期存在，也即是社会资本的长期存在。因此，互惠互利是维持人际信任关系的根本原则、价值规范和社会准则。如果人际信任和社会信任之中没有互利互惠，光有内在的诚信道德品质，那么人与人之间信任和社会信任就是失去存在的现实的物质基础，犹如没有地基的房子，是一种空中楼阁，将会荡然无存。也就是说，要维持人际信任和社会信任持久的运行，只有把人与人之间信任关系和诚信道德品质建立在人际互惠互利这个坚实的物质基础之上，才能使得人际信任关系得以长期存在。因此，从历史唯物主义的观点来看，我们认为人际互惠和社会互惠是维持人际信任和社会信任以及人际诚信和社会诚信的最为核心、最为根本和最为基本的基础和原则。而在我们看来，所谓的互惠就是人际之间一种特殊的相互的施恩、相互的受恩和相互的报恩的社会交往关系。从近现代学术思想史来看，马林诺夫斯基、马歇尔·莫斯、卡尔·波拉尼及其马歇尔·萨林斯等在关于人际互惠关系的论述是值得我们关注的。^〔165〕

（一）互惠关系的人类学含义

从时间上说，马林诺夫斯基作为英国近现代著名的文化人类学者，从人类学角度首先关注人际之间的互惠问题。马林诺夫斯基在《未开化社会的犯罪与风俗》一文中强调指出：人类的互惠原则是人类社会信任、合作和结合的重要基础。所谓的互惠就是人们之间相互的报偿、相互的给予和相互的回报。他通过自己对人类早期社会的实证考察和研究，这样论述道：“特罗布里恩德社会是建立在合法地位原则基础上的……（包括）具有良好平衡的互惠服务链。”同时还指出：“图腾部落与当地自然部落以及村社的一切分配，均以有取有予的游戏……（乃至于）互惠的、有取有予的原则为其特征，即使亲缘关系最近的群体中，这也是至高无上的原则……那种最不自私的关系，即男子同其妹妹的关系是建立在相互性和对服务报偿的基础之上的。在特罗布尼恩德岛上，社区世袭的巫师常代表整个群体施展巫术。人们对巫师的报偿和酬劳除了少量的供奉品以外，主要是以增加对巫师的声望，以及随声望的增高所得到的权利、特权等等来报偿的。”^〔166〕通过马林诺夫斯基对特罗布里恩德社会的论述，我们知道，在特罗布尼恩德人看来一个人给予另一个人的同时，这样给予的人同时希望被给予人给予他报偿和回报，并且给予人期待被给予人给予他这样的回报，如果被给予人没有给给予人所希望和期待的有偿回报，那么，给予人就有可能收回和撤销对被给予人的信任和期待。正像权利和义务是一对孪生姐妹一样，没有无权利的义务，也没有无义务的权利。信任和互惠也是一对孪生兄弟，信任是互惠的前提，而互惠又是信任的基础。马林诺夫斯基通过对人类早期未开化的人类社会互惠关系的研究和探索，从人类社会早期发源之地，说明了互惠规范这样成为了人际信任即人际交往的基础和前提的。美国当代著名社会学家布劳在继承马林诺夫斯基关于有偿回报互惠理论的基础之上，从社会交往的角度，认为人际互惠是人际信任和人际交往的一个内化的规则。布劳说：“如果一个人帮助某个人，那么人们便期待后者表示感激并且有机会回报一次服务。如果他没有表示感激，也没有回报，人们就把他看成是一个忘恩负义的小人，不值得帮助。如果他做出恰当的报答，那么其他人所得到的社会报酬就会成为进一步扩大帮助的诱因，这种行为形成的互换就在两个人之间结成了一种社会纽带。”^〔167〕如果说，马林诺夫斯基是从人类学角度对早期人类社会互惠现象进行了大概的论述和略微的提到的话，那么，马歇尔·莫斯则从社会学角度论述和研究了人类社会从古到今的互惠关系。

（二）社会学视野中的社会互惠

马歇尔·莫斯通过自己对原始社会系统的考察，发现人类早期原始部落都广泛存在着相互之间赠送礼物的习惯和习俗。莫斯认为人类原始部落之间相互赠送礼物的风俗这一社会现象体现了人类社会一个根本的交往原则和准备——互惠规范。其中，原始部落之间的互惠规范分为三个基本环节：第一，当看到某些部落或者某些人发生困难的时候人们就自发地给予这些处于困难中部落的人们施予援手，并且有给予处于困难的人们帮助的义务和责任；第二，假设当你发生困难的时候，之前你给予帮助的人们和部落有责任和义务同样给你帮助，同时，你也有权利要求以前你帮助过的部落和人们当你有苦难的时候帮助你；第三，无论任何人、无论谁、无论哪个部落都有权利接受别人的帮助和恩惠，同时也有同样的义务和责任回报别人对你的帮助。莫斯在这里指出，人际之间的互惠关系成为早期人类原始部落交往的一种社会规范即社会义务。其可以简单的归纳为三个词：施恩、受恩和报恩。这三个环节环环相扣，构成人类完整互惠原则三个步骤，缺一不可，缺少任何一个环节，人类的互惠原则就有可能被破坏。人类原始部落社会正是建立在这种不断的、持续的、长期的互惠关系的基础之上，原始社会才不断发展至今，并且延续到现在，依然成为了人类社会基本的共同准则，是人际之间自然形成的自然约定的天然的社会契约。莫斯尽管在《礼物》中提到了人际之间互惠规范，虽然在当时由于莫斯本人自身的社会影响力较小，从而也影响了自己在学术影响力。但是，莫斯提出的“礼物互惠”原则却成为了人类社会学一个经典命题，这样要归功于当代另一位结构功能主义人类学大师——列维·斯特劳斯。列维·斯特劳斯在其所著的学术名著《亲属关系的基本结构》认为，人际之间的赠礼、受礼和回礼即人际互惠规范是人类社会得以存在的基础规范。这种“礼尚往来”的互惠原则是“个人与他人的对立转化为统一的功能，因而是一切社会关系交往的基础”。^〔168〕在这里，列维·斯特劳斯从社会存在的基础的角度来看待和理解人际之间的互惠原则，把人际互惠看成是维持人类社会交往的纽带，是人类社会一切交往制度和交换组织的基础，高度地肯定了互惠规范的社会价值，并且区分了人际互惠两种基本形式。第一种是直接互惠。所谓的直接互惠是一个有限的特殊互惠结构，是两个社会群体之间通过直接的、持续的相互婚配的互惠交换关系，从而导致两个社会群体通过姻亲的方式稳固的、紧密的联系在一起。第二种是间接互惠。所谓的间接互惠就是一个普遍的无限的社会交往结构。这是建立在社会关系进一步扩大，形成广泛的、开放的、复杂的社会关系网络和众多的亲属群落的制度。最后。列维·斯特劳斯总结了人类互惠规范三条基本原则：第一，个人在人际互惠关系中都要付出一定的代价，这种代价不一定都是经济上和心理上，而一定归结于社会交往和社会结构之中。第二，社会对稀有资源的配置，如物品、地位、声望和权力等是由社会规范和社会价值来分配的。第三，所有社会交往关系都要受到社会交易原则的制约，接受礼物必须回报他人，而普遍的社会交往关系和交往结构形成普遍的人际互惠制度和互惠规范。人类的互惠现象不但受到人类学家和社会学家的关注，同时还受到了经济学家关注。其代表人物是波拉尼和马歇尔·萨林斯。

（三）作为经济规则的经济性互惠

美籍匈裔犹太学者卡尔·波拉尼进一步发展了莫斯的礼物经济观点，把人际互惠规范看成一种经济制度。波拉尼认为从经济观点上说，认为人类迄今为止有三种交换方式：互惠交换方式、再分配交换方式和市场交换方式；与此相应的社会经济形态则是氏族社会即礼物经济、传统社会即再分配社会和现代工业社会即市场经济社会。波拉尼说：“互惠表示在对称群体关联点之间的运动；再分配表示敛集于一个中心再次分发的运动；交换在此则意指在生产体系与‘人手’之间所发生的方向运动。”^〔169〕在这里，波拉尼把古代氏族社会人们的交换“互惠”关系看成人类社会早期经济关系的基本形式，认为这种互惠交往关系是存在于以血缘为基础的社会共同体之中，而在社会共同体之中人与人之间的互惠交往关系则成为联系人们之间的纽带，并且是一种基础性的即经济性的纽带。古代人类在这种具有义务性规范的“互惠”的赠予交往关系之中，并不一定像现代社会一样遵循着“等价交换”原则，互惠交往的对象有时是一种使用价值，又是仅仅具有象征意义。同时，这种互惠交往制度也不仅仅局限于经济制度，而是广泛的存在于社会交往关系之中，如政治、伦理、家庭和文化等关系之中。这种互惠关系也不是像现代一样是从个人主义的角度出发，而是从社会的角度出发。当代美国著名人类学家马歇尔·萨林斯进一步发展波拉尼的观点，站在现代经济学的立场，抽象掉了人际互惠关系中礼物质的差别，从礼物量的角度出发，强调人际互惠关系的工具理性即可计算性。马歇尔·萨林斯在《论原始交换的社会学研究》一文中强调指出：原始社会的礼物交换与现代社会的商品交换并不是两个完全不相同的没有关联的两种交换关系，而是相互联系有机统一的交换关系。从广义互惠的角度上说，原始社会的礼物交换关系和现代商品交换关系都是一种互惠关系。只不过，前者不一定是一种等价互惠关系，后者是一种等价的互惠关系。也就是说，在萨林斯看来，人类互惠关系具有普遍性，并不是古代社会特有的社会现象。萨林斯在提出互惠关系的普遍性之后，又指出人类的互惠关系同时具有社会的历史的特殊性即表现为一般互惠、平等互惠和非平等互惠。在古代社会，人类的互惠现象更多的是一种一般互惠即是没有考虑礼物数量差别的互惠，而随之人类社会历史向前发展，人类的互惠关系也随之发生变化，人们不再像古代人们那样不再对新礼物的数量漠不关心，而是越来越看作自己在互惠交换关系礼物的数量的多少，这样人类的互惠关系就由一般互惠分化为平等互惠和非平等互惠两种基本类型。按照现在资本主义市场的本质要求来说，由于价值规律是现代市场经济的基本规律，而价值规律的首要基本原则就是等价交换原则，那么，现代社会互惠原则一个基本类型就是等价或平等互惠原则。根据辩证法矛盾的观点，事物往往具有两面性，在存在平等互惠的同时，在现实社会中，由于私有制的存在，同时也会存在大量的不等价互惠关系，这是我们不应该忽视的现象。正是由于萨林斯对互惠关系的普遍性和特殊性进行现代经济学的阐述，才使得互惠规范成为当代经济学家普遍关注的问题，同时也是社会资本理论家们普遍所关心的问题。