从未见过的事物

我已经提到过伽利略的《星际讯息》（Sidereus Nuncius）一书。^注123在此书中，伽利略宣布了一系列比以往更为新奇和重要的发现，其影响和重要性是怎样评价都不为过的。当然，我们今天读起来已经不再能够体会到那种闻所未闻的讯息所带来的冲击，不过，我们依然能够感受到在伽利略冷静而严肃的言辞背后闪现出来的激动和自豪：^注124

在这部小著作中，我将向大自然的所有学生展示伟大的事物以供观察和思考。它们之所以伟大，是因为其内在的卓越和绝对的新奇；同时也是因为这个仪器，正是借助于它，这些事物才为我们的感官所企及。

直到现在，人们一直只能通过自然视力去观察恒星，因此增加这些恒星的数目肯定很重要；同样重要的是，将无数个以前从未见到过的、而且在数量上超过以前已知［星体］十多倍的其他星体放在你眼前。

距离我们几乎有60个地球半径那么远的月球，现在看上去距离我们似乎只有2.5倍地球半径远，这真是件让人悦目舒心的事。

凭着感官知觉的确定性，任何人都能知道月球表面绝非平坦光滑，而是粗糙不平，就像地球表面那样，到处充满着巨大的隆起、深壑和迂回。

解决关于银河的争论，让其本质向感官甚至向理智显明似乎绝非无足轻重；此外，如果能够直接展示那种至今被所有天文学家称为“星云”的星体的实质，证明它完全不是迄今为止所认为的那样，那该是多么美妙和令人愉快。

但是，最令人赞叹，并首先促使我提请天文学家和哲学家注意的是：我们发现了四颗行星，此前我们从不知晓，也从未观测到它们当中的任何一颗，它们就像金星和水星围绕太阳运行一样，周期性地围绕我们先前已知许多星体中的某一颗大星运行，有时超前，有时落后，但从未越出某一界限而离去。所有这一切都是我前些天通过望远镜（perspicilli）^注125发现和观测到的，是先前上帝的恩典照亮了我的心灵让我发明了这种东西。

总之，月球上的山脉、天空中新的“行星”、无数新的恒星、人们用肉眼从未见过且从未想过的事物如今一并出现了。不仅如此，除了这些令人惊讶的、完全没有预料到的新的事实之外，还有一项令人惊异的发明，那就是被称为perspicillum的仪器（第一个科学仪器），它使所有这些发现成为可能，并使伽利略能够超越由自然——或上帝——施加给人类感官和认识上的限制。^注126

难怪《星际讯息》从一开始就遭到了质疑和不信任，也难怪该书在后来天文学的整个发展中会起到决定性的作用。从那时起，天文学的进展便同其仪器的发展紧密相关，互为促动。我们甚至可以说，不仅是天文学，甚至是科学本身都随着伽利略的发明而步入了一个新的发展阶段，这个阶段我们或可称为“仪器时代”。

望远镜不仅增加了恒星和游移不定的星体的数目，而且也改变了它们的面貌。我已讨论过望远镜的应用在此方面的影响，不过还是值得引用伽利略本人对此的说法：^注127

首先，当我们通过望远镜观察各类星体（不论是固定不动的，还是游移不定的）时，其尺寸增大的比例似乎不同于其他物体和月球增大的比例，这是值得思索的。事实上，前者增大的比例要小得多。举例说来，一个足够将所有其他物体放大一百倍的望远镜，只能将这些星体放大到四五倍。其原因在于，当我们用自然视力观察星体时，我们所看到的不是它们的真实大小即裸尺寸，而是由光晕环绕并由闪烁光线包围着的大小，特别是当夜深时就更是如此。因此，如果去掉这些附加的光边，它们就会显得小一些，因为视角不是由星体的主体部分，而是由围绕它的光亮所决定的。

根据伽利略的说法，当我们于黎明时分观察星体时，即便是头等星看起来也很小；甚至是金星，如果我们白天观看，它也不比末等星大多少。这些事实清楚地说明，围绕在星体周围的光晕是“附加的”和“偶然的”。日光去除了它们的亮边。不仅光线，而且透明的云、黑色的面纱或者有色玻璃都能产生同样的效应。^注128

望远镜也是这样起作用的。首先它去除了星体偶然的、附加的光辉，然后［只］放大它们的真实球体（如果它们果真是圆形的话），因此［与其他物体相比］，它们看起来放大的比例要小些。这样一来，通过望远镜观看五等或六等的小星星，其大小也只与头等星差不多。

事实上，这一点极为重要，因为它摧毁了第谷反对日心天文学的基础（这一反对给他的同时代人留下了深刻的印象），即如果哥白尼的宇宙体系是真实的，那么恒星就应该同地球周年运动的整个大轨道一样大甚至更大。望远镜将恒星的可见直径由2分减至5秒，这样就没有必要将恒星的尺寸增加到超过太阳。然而，与恒星尺寸减小相应的却是恒星数目的大量增加：^注129

行星和恒星外观之间的差别似乎同样值得注意。的确，行星的圆盘面相当圆，且具有精确的边界，看起来就像是被完全照亮的、球形的小月亮；而恒星看上去却并没有被圆边所限，而是如光焰一般，朝着各个方向熠熠发光；透过望远镜，它们的形状同自然视力所看到的样子没有什么区别，不过要大很多，五等或六等星看起来几乎等同于所有恒星中最大的天狼星。通过望远镜可以看到的六等以下的其他星体多得令人难以置信，而自然视力是无法看到它们的。这些星体的星等超过六种，其中最大的星体我们称之为七等星或不可见星体第一等，借助于望远镜，它们要比自然视力下的二等星显得还要亮、还要大。它们数量极多，为了便于理解这一点，我们给出一两个例子。我们先画两张星图，这样你们就可以据此判断其他情况。起初，我们想描绘整个猎户座，但我们马上就会由于星体数目的巨大和时间的匮乏而不得不放弃该企图，因为在原有星体附近一至两度的范围内就散布着五百多颗［新的星体］。

作为第二个例子，我们绘出了金牛座的六颗星，即所谓的昴宿星团（我们说六颗，是因为第七颗几乎是看不到的）。在天空中，它们位于非常狭窄的区域内，旁边尚有四十多颗其他可见星体，其中没有一颗距离前面的六颗星超过半度。

我们已经看到，伽利略用望远镜发现的恒星是我们肉眼看不到的。相应地，望远镜在揭示这些恒星过程中的作用可能作如下两种解释：（1）恒星太小而看不见，（2）恒星太遥远。对于第一种情况，望远镜的作用相当于一种天体显微镜，它将天体放大到可知觉的尺寸；在第二种情况下才真是一个“望远镜”，它将远处的星体拉近到我们的可视距离内。在我们今天看来，第二种解释，即认为可见性与距离相关，才是唯一可能的解释。然而在17世纪，情况却并非如此。实际上，这两种解释都能很好地符合当时的光学数据。在那个时代，人们不是根据科学理由，而是根据哲学理由而在这两者中作出选择。正是出于哲学理由，17世纪的主流思想抛弃了第一种解释而采纳了第二种。

毫无疑问，伽利略本人采纳的也是后一种解释，尽管他很少这样说。事实上，他只在《给英格利的信》（Letter to Ingoli）中这样说过，他对英格利说过一段奇怪的话：^注130

人们通常认为，宇宙中最高的部分被预留给了那些［比我们自身］更纯粹、更完美的东西居住，^注131果真如此，它们［恒星］的明澈和灿烂就绝不会逊于太阳；然而，它们的光（我指的是它们所有的光）加在一起也赶不上可见光和太阳光的十分之一。唯一可以解释这种以及其他类似效应的理由就是恒星非常遥远：这一距离该有多大呢？

你假定天空中所有星体都位于同一球面上，这一说法非常可疑，因为你或者其他任何人永远都无法证明这一点。然而，如果仅限于推测和可能性，那么我会说，无论你选择宇宙中的哪一处作为观察点，甚至不会有四颗恒星……与该点的距离相等。

……还是世界上的其他任何人，都不可能知道［天穹］的形状，甚至不可能知道它是否有形状。

于是，伽利略抛弃了宇宙中心（地球或者太阳应置于此）的观念。这又一次与托勒密、哥白尼和开普勒的观点相左，而与库萨的尼古拉和布鲁诺的看法相一致。他说，“我们不知道宇宙中心在哪儿，也不知道它是否存在”，他甚至告诉我们，“诸恒星乃是许多个太阳”。然而，在《关于两大世界体系的对话》（Dialogue on the Two Greatest World-Systems）一书中（以下两段引文均引自该书），在公开讨论宇宙中恒星的分布情况时，伽利略并没有断言星体无尽地散布于空间中：^注134

萨尔维阿蒂：辛普里丘，恒星的情况是怎样的呢？我们应当假定它们是离确定点以不同距离散布在宇宙巨大的深渊中，还是位于有着自己的中心而球形扩张起来的表面上，从而每个星体到所说的中心距离都相同？

辛普里丘：我宁愿采取一个折中的说法，给它们指定一个天层，这一天层环绕着一个确定的中心并位于两个球面之间，一个高而凹，另一个低而凸，无数星体以不同高度位于它们之间，也许可以称之为宇宙天球，它包含了我们已经说过的行星轨道。

萨尔维阿蒂：但是，辛普里丘，你看我们现在已经完全按照哥白尼的次序来安置这些天体了……

我们当然能够解释萨尔维阿蒂为何采取了一种温和的态度，没有批评辛普里丘所提出的看法（尽管他对此并不同意），以及为何为讨论起见而把这一看法当成与哥白尼天文学完全一致。这是因为《对话》一书实质上是为“一般读者”写的，其目的是摧毁亚里士多德主义宇宙观而赞成哥白尼的宇宙观。它假装不去批评辛普里丘的观点，因此明显地回避了那些困难而又危险的主题。

我们甚至可以径直抛开《对话》中对无限空间的直接否定（《对话》不得不受到教会的审查），而将它与伽利略给英格利的信作一对照，在给英格利的信中，他同样信誓旦旦地断言了无限空间的可能性。实际上，在《对话》中伽利略同开普勒一样认为：^注135

……绝对不可能存在超越恒星的无限空间，因为世界中不存在这样的地方；即使有，我们也知觉不到那里的星体。

宇宙是有限的还是无限的？这仍是悬而未决的（而且我认为，对于人类的认识而言，这一点永远也不会有定论），难道你不知道吗？如果它真是无限的，你怎么能说恒星天球的大小会与“大轨道”的大小成比例呢？因为这时恒星天球同宇宙相比要比一粒米粟同它相比还要小。

你和其他任何人都不曾证明世界是有限和有一定形状的，或者是无限和无终止的。

关于这个问题，人们已经给出了许多精妙的理由。但在我看来，这些理由当中没有一个能够推出必然的结论。因此，我仍然怀疑到底哪一个回答才是正确的。只有我的一个论证能够使我更倾向于认为宇宙是无限和无终止的，而不是有终止的（在此想象力毫无用处，因为不论宇宙是有限还是无限，我都不能想象），那就是：我感到我没有能力去理解的也许更适合于指无法理解的无限而不是有限，因为后者不需要什么不可理解原则。不过，世界是否有限这一问题乃是人类理性所无法理解的诸多问题中的一个，它与宿命、自由意志和其他诸如此类的问题一样，只有《圣经》和神的启示才能给我们虔诚的讨论以回答。

当然，也许我们不得不对伽利略的所有声明都持怀疑态度。布鲁诺的命运、哥白尼1616年受到的谴责,以及伽利略本人1633年的受审都迫使伽利略谨慎行事：无论是在著作中还是在书信中，他都从未提及布鲁诺。但也有可能（甚至极有可能），这个问题就像一般意义上的宇宙论问题甚至是天体力学问题一样，引不起伽利略多少兴趣。的确，他所关注的问题是：抛射体是被什么推动的（a quo moventur projecta）？但他从来不问：行星是被什么推动的（a quo moventur planetae）？ 因此，伽利略可能像哥白尼那样从不提出这个问题，因此从来不会让他的世界成为无限的——尽管世界的无限已经隐含在空间的几何化之中了，而伽利略本人正是空间几何化最主要的倡导者之一。然而，其动力学的某些特征，以及他从未完全摆脱对圆的着迷这一事实——他的行星沿着圆形轨道围绕太阳运转，而在运动中并不产生离心力——似乎暗示，他的世界并不是无限的。如果它不是有限的，那么它就有可能像库萨的尼古拉的宇宙那样是无限定的（indeterminate）；在给里切蒂的信中，伽利略用到了库萨的尼古拉的一种表达：无终止的（interminate），这也许并非出于纯粹偶然的巧合。

但尽管如此，不是伽利略，也不是布鲁诺，而是笛卡儿清晰分明地表述了新科学（这门新科学的梦想是将科学还原为数学［de reductione scientiae ad mathematicam］）以及新的数学宇宙论的原理。不过，正如我们将要看到的那样，笛卡儿弄巧成拙，他过早地将物质和空间等同起来，这使他没能找到正确的方法以解决17世纪科学摆在他面前的种种问题。

哲学家的上帝同他的世界是相互关联的。与以前的大多数上帝不同，笛卡儿的上帝并非通过受造物来体现，亦即不在万物中表现自己。上帝与世界之间不存在类比，“形象”（imagines）和“上帝在世界之中的遗迹”（vestigia Dei in mundo）并不存在。唯一的例外是我们的灵魂，它是一种一切本质在于思想的实体、纯粹心灵和存在，这个心灵被赋予了理智，能够把握上帝的观念，亦即无限的观念（这甚至是它固有的），也被赋予了意志，亦即无限的自由。笛卡儿的上帝赋予我们一些清晰分明的观念，只要我们坚持它们，并且小心谨慎不犯错误，这些观念就能使我们找到真理。笛卡儿的上帝还是一个诚实的上帝。因此，我们清晰分明的观念使我们能够获得的关于上帝所创造的这个世界的知识都是真实可靠的。至于这个世界，上帝是纯粹通过意志创造出来的，即使上帝有创世的理由，那也只有上帝自己知道，我们根本无从知晓。因此，企图去发现上帝的目的不仅毫无希望，而且荒谬无稽。神学思想和解释在物理科学中是没有地位和价值的，正如它们在数学中没有地位和意义一样，因为笛卡儿的上帝所创造出来的世界，亦即笛卡儿的世界，绝不是亚里士多德的那个丰富多彩的、形式多样的、质上井井有条的世界，即我们的日常生活世界和经验世界（这个世界仅仅是一个充满了不牢靠和不一致意见的主观世界，这些意见所基于的乃是混乱而错误的感官知觉所提供的不真实的证据），而是一个完全均一的数学世界、一个几何世界。关于这个世界，我们清晰分明的观念赋予我们一种确定而自明的知识。在这个世界中只有物质和运动，由于物质等同于空间或广延，所以也可以说只有广延和运动。

笛卡儿将广延与物质等同起来（也就是说，“构成物体本质的不是重量、硬度或颜色，而只是广延”，^注139换句话说，“一般而言，物体的本质不在于它是硬的、重的或有颜色的东西，或者是以任何其他方式刺激我们感官的东西，而仅仅在于，它是一个沿着长、宽、高方向延伸的实体”。反过来，沿着长、宽、高方向的广延只能被设想为属于一个物质实体［因此也只能作为一个物质实体的延伸而存在］），这一著名的思想蕴含着极为深远的结果：首先就是对虚空的否定，笛卡儿对虚空的拒斥态度甚至比亚里士多德本人还要激进。

实际上，在笛卡儿看来，虚空不仅在物理上不可能，而且本质上就不可能。虚空——如果真有这种东西的话——本身就是语词的自相矛盾（contradictio in adjecto），一个存在着的无。那些相信虚空存在的人，如德谟克利特、卢克莱修以及他们的追随者，都是错误想象和混乱思维的受害者。他们没有认识到，无不可能有属性，因此也不可能有维度。说十英尺的虚空分隔了两个物体是没有意义的：因为如果有虚空的话，就不会有分隔，而且通过无所分隔的物体将处于接触状态。如果有分隔和距离的话，这个距离就不会是无的长宽高，而会是某种东西的长宽高。这种东西是一种“精细的”实体或物质，我们感觉不到它——这就是那些习惯于想象而非思想的人谈论虚空的真正原因——但是，这种物质同组成树和石头的“粗糙”物质一样实在和具有“物质性”（在物质性上没有等级之分）。

笛卡儿并没有像布鲁诺和开普勒那样满足于宣称，宇宙中没有真正的虚空，宇宙空间到处充满着“以太”。他走得要远得多，他根本否认存在着所谓“空间”这种东西，这种区别于“填充”它的“物质”的东西。“物质”和空间是等同的，只能通过抽象来加以区分。物体不在空间之中，而在其他物体之间，它们所“占据”的空间与其自身没有任何不同：^注140

除了在我们的思想中，空间或者说内部处所^注141（locus）同包含在这个空间中的物体并没有什么不同。因为实际上，构成空间的长宽高广延也构成了物体。它们之间的不同仅仅在于，我们将一特殊广延赋予了物体，每当移动物体时，我们认为它同物体一道改变位置。同时，我们又将一如此普遍而模糊的［广延］赋予了空间，以至于将物体从它所占据的某一空间移走时，我们并不认为我们移走了那块空间的广延，因为在我们看来，同一广延始终保留在那里，只要它大小不变，形状不变，且相对于我们用以确定这一广延的外部物体没有改变位置。

……很容易看出，同一广延既构成了物体的本性，也构成了空间的本性，二者之间的差异就像种或属与个体之间的本性差异。

……我们将会发现，我们关于物体的真正观念仅仅在于，我们分明地知觉到它是一个沿着长、宽、高方向延伸的实体。而这一观念也包含在我们对空间形成的观念之中：不仅是充满物体的空间，而且也是我们所谓的虚空。

……“位置”和“空间”所指的东西，与我们所说的处于某一位置的物体并无真正不同。它们仅仅指示着物体的大小、形状以及位于其他物体之间的方式。

……根本就没有哲学家所理解的那种指示着没有任何实体的虚空。显然，宇宙中根本就没有这样的空间，因为空间或内部处所的广延同物体的广延没有什么不同。由此看来，如果一个物体沿着长、宽、高方向延伸，我们就有理由说它是一个实体，因为我们认为，无不可能有广延，对于所谓的虚空结论也是一样：只要空间内有某种广延，那么就必然有某种实体。

将广延等同于物质的第二个重要后果是，不仅空间的有限和限制遭到了拒绝，而且现实的物质世界也被拒绝了。现在，给世界指定界限不仅是错误和荒谬的，甚至是矛盾的，因为我们不可能不在设置界限的同时超越这一界限。因此，我们不得不承认现实世界是无限的，或者说——的确，笛卡儿拒绝将“无限”与世界联系在一起——是无定限的。

当然，我们显然不可能限制欧几里得空间。因此，笛卡儿接下来说得不错：^注146

再者，我们承认这个世界或者说全部有形实体在其广延上没有界限。事实上，无论我们想象这些界限在哪里，我们总是不但可以想象界限之外还有不定延伸的空间，而且甚至感觉到可以真实地想象这些空间，即它们是真实的；因此，它们中间也就包含着不定延伸的有形实体。这是因为，正如我们已经充分表明的那样，这种空间中广延的观念显然与有形实体自身的观念是一样的。

这样一来，根本就没有必要再去讨论恒星的大小和远近。更确切地说，这个问题变成了一个需要根据事实来判定的问题，一个关于观测技巧和计算的天文学问题。这个问题不再具有形而上学意义，因为可以十分肯定地说，无论星体远还是近，它们都像我们自己和我们的太阳一样位于其他无尽星体中间。

至于星体构成的问题也是完全一样的，它也变成了一个纯科学的、需要根据事实来判定的问题。那个关于变化可朽的地界与永恒不变的天界之间的古老对立，此时已不复存在。（正如我们看到的，哥白尼革命并未消除这一对立，在哥白尼天文学中，它以太阳与行星的运动世界与不动的恒星之间的对立被保留下来。）宇宙在其内容和定律上的统一性和均一化成了一个自明的事实^注147——“天上的物质和地上的物质是同一的，多重世界（至少就‘世界’一词的完整含义而言是如此，该词在希腊和中世纪传统中意指一个完整的、以自我为中心的整体）不可能存在。”世界不是由一些彼此完全分离的整体所组成的一个不相连的复合体，而是一个统一体——一如布鲁诺的宇宙（遗憾的是，笛卡儿并没有使用布鲁诺的术语）——存在着无穷多个从属的、相互关联的体系，比如我们这个有着太阳和行星的体系，在无边无际的空间中，处处是巨大的物质漩涡，它们以同样的方式彼此连接和限制着。^注148

很容易推断出天空的物质和地球的物质没有什么两样。一般而言，即使世界有无限多个，它们也不可能不由同一种物质组成，因而世界不可能是多个而只能是一个：因为我们清楚地知道，作为一种广延实体，构成整个自然界的这种物质，一定已经完全占据了其他世界应当占据的所有假想的空间；而且，我们心中并没有什么其他物质的观念。

世界的无限性似乎就这样被确定无疑地建立起来了。然而事实上，笛卡儿从未有过此种断言。就像两个世纪前的库萨的尼古拉那样，他只把“无限”一词用于上帝。上帝是无限的，而世界仅仅是无定限的。

无限的观念在笛卡儿的哲学中起着非常重要的作用，以至于可以认为笛卡儿主义完全建立在这种观念的基础之上。实际上，上帝只有作为一个绝对无限的存在才能被构想，才能被证明存在；也只有拥有这一观念，人的本性——一个被赋予上帝观念的有限存在——才能被定义。

不仅如此，无限还是一个非常特殊的、甚至是独一无二的观念：它当然是清晰的、肯定的（我们不是通过否定有限来达到无限，而恰恰是通过否定无限来理解有限），但却不是分明的。它超越了我们有限理解力的水平，我们既不能完全理解它，甚至也不能彻底分析它。于是，笛卡儿把所有关于无限的争论都斥之为毫无价值，特别是那些在中世纪晚期和17世纪十分流行的关于连续体构成（de compositione continui）的争论。笛卡儿告诉我们：^注149

我们绝不要争论什么无限，而要将那些我们找不到任何界限的东西，如世界的广延、物质的可分性、星体的数目等等看成无定限的。

因此，我们绝不要自找麻烦争论无限。实际上，我们是有限的，妄图获取关于无限的确定知识、理解无限并因此试图使无限成为伪有限便是一件荒谬的事。因此，我们也不要不厌其烦地回答这样一些人，他们想搞清楚：如果有一条无限长的线，那么它的一半是否仍是无限长，或者一个无限数是偶数还是奇数，等等。对于诸如此类的问题，只有相信自己心灵是无限的人才会思考它们。对于那些在某些方面我们不能指定任何界限的［事物］来说，我们不会断言它们是无限的，而会认为它们是无定限的。由于我们不能想象有如此大的广延，以至于比它更大的广延便不能理解，所以我们只能说，可能事物的大小是无定限的。同样，由于我们不可能想象一个物体能被分割成这么多的部分，以至于进一步的分割都是不可设想的，所以我们只能承认，在数量上它们是无定限可分的。我们也不可能想象星体如此之多，以至于上帝不能再创造得多些，我们只能假定它们的数目是无定限的。

这样一来，我们既可以避免开普勒的反驳（认为我们与一个给定星体的距离不可能是实无限的），也可以避免神学的反驳（认为不可能存在一个实无限的造物）。我们仅仅断言：正如在数列中一样，在世界的广延中我们可以永远走下去而达不到终点：^注150

我们之所以称所有这些［事物］为无定限而不是无限，是因为：一方面，我们只把无限这一概念留给上帝，因为只有在上帝那里，我们才发现不了任何界限，而且可以肯定地知道根本就没有界限；另一方面，关于这些事物，我们不能以同样的肯定方式知道在某些方面它们没有界限，而只能以否定的方式知道：即使它们有任何界限，我们也找不到。

于是，笛卡儿关于无限和无定限的区分似乎对应着传统的实无限和潜无限的区分，而笛卡儿的世界似乎仅仅是潜无限的。然而……我们找不到世界的界限这一断言的确切含义是什么？为什么找不到？难道仅仅是因为它不存在（尽管我们不能以肯定的方式去理解它）？事实上，笛卡儿告诉我们，我们清楚地知道，只有上帝才是无限的和无限完美的（即绝对完美的）。至于其他事物：^注151

我们不承认它们是绝对完美的，尽管有时它们的某些属性在我们看来是没有界限的，但我们不难认识到，这是由于我们理解力的缺陷，而不是由事物的本性造成的。

然而，说不可能设想空间有界限只能归因于我们理解力的缺陷，而不是缺乏理解广延实体本性的洞察力，这一点很难令人信服。更加令人难以置信的是，笛卡儿本人竟然会认真贯彻这一看法，他竟然真的认为他没有能力去设想或想象一个有限世界能够以这种方式得到解释。在《哲学原理》（Principia Philosophiae）一书第三部分的开头，笛卡儿告诉我们，为了避免错误：^注152

我们不得不小心地看待两件事，一是我们必须始终牢记上帝的能力和善是无限的。这一点应该使我们理解，我们怎么想象上帝作品的伟大、漂亮和完美都不为过；相反，如果我们假定这些作品具有我们对其有着确切认识的任何边界或界限，那么我们便不能理解上帝的能力和善。

我们必须牢记，我们心灵的能力是非常平庸的。如果不凭借神的启示或者至少是非常明显的自然理性，就假定宇宙有任何界限，那么我们真是过于专断。因为这就［意味着］，我们希望能够想象某种超越上帝在创世过程中能力所及的东西。……

这差不多就是摩尔（Henry More）这位著名的剑桥柏拉图主义者兼牛顿的朋友想对笛卡儿说的话。