《法句经序》学习补课

十二、《法句经序》学习补课

《法句经序》是我国现存最早带有翻译理论性质的文章，具有非常重要的文献及启蒙价值。关于该序，今人似乎知之不多，又或知之不细，有时还甚至闹出笑话。比如，1938年12月，美国作家赛珍珠在诺贝尔文学奖受奖仪式上发表了题为《中国小说》的演讲，其中有这么一段:“The preface of Fah Shu Ching，one of the most famous ofBuddhistbooks，says，‘When giving thewords of gods，these words should be given forth simply.’Thismight be taken as the sole literary creed of theChinese novelist，towhom，indeed，godswere men and men were gods.”王逢振曾将这段话译作:“著名的佛教著作《梵书》的前言写道:‘传布神的话时，要说得简明易懂。’这句话可以看作是中国小说家的唯一文学信条，实际上，对中国小说家来说，神即是人，人即是神。”(见裴伟，2008-06-11)其实，译文中所谓的《梵书》并不存在，Fah Shu Ching原来是《法句经》，The preface of Fah Shu Ching也非“《梵书》的前言”而是《法句经序》，英文中那句引言也应回译作“佛言，依其义不用饰”。由此看来，我们对《法句经》的了解可能还真存在一些盲点，不妨重新学习，算是补补课。

1.咬文嚼字

因为是我国首篇带有翻译理论性质的文章，加之所言既广泛又精当，《法句经序》屡屡被人称引。由于种种原因，转引而出的《法句经序》在文字、标点、句意等方面则有出入，颇让人有些不知所从。为便于讨论，不妨先引几种常见而又影响较大的版本如下:

版本1

法句者，犹法言也。近世葛氏，传七百偈。偈义致深，译人出之颇使其浑漫。唯佛难值，其文难闻。又诸佛典皆在天竺。天竺言语，与汉异音。云其书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯、世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其词不雅。维祇难曰:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰:“老氏称:‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云:‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。(罗新璋，1984:22)

版本2

始者维祗难出自天竺，以黄武三年(224年)来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译，将炎虽善天竺语，未备晓汉；其所传言，或得梵语，或以义出，音近质直。仆初嫌其为词不雅。维祗难曰:“佛言依其义。不用饰；取其法，不以严。(“严”是当时白话，意为妆饰。如《佛本行经》第八云:“太子出池，诸女更严”。)其传经者，令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰:“老氏称美言不信，信言不美。

……今传梵义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因顺本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失，多不传者。然则虽词朴而旨深，文约而义博。……(胡适，1996:117)

版本3

法句者，犹法言也。近世葛氏，传七百偈。偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。惟佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺；天竺言语，与汉异音。云其书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。唯昔安侯世高，都尉弗调，释梵为汉，实得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。

始者维祗难，出自天竺，以黄武三年，来适武昌，仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得梵语，或以义出音，近於质直。仆初嫌其为词不雅，维祗难曰:“佛言依其义，不用饰，取其法，不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰:“老氏称:‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云:‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意，深邃无极。今传梵义，实宜径达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰。(罗新璋，2006:60)

版本4

夫诸经为法言，法句者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。唯佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祇难曰:“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰:“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云:‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。(朱志瑜，2006: 4-5)

版本1问世时间较早，其后较长一段时期里，不少译学著述与翻译教材征引或节引《法句经序》时皆以其为蓝本，《中国译学理论史稿》(陈福康著)、《20世纪中国翻译思想史》(王秉钦著)、《汉英翻译教程》(陈宏薇等编)等即当如是。版本2很有几处不同，值得一提的是，《管锥编》中节引的《法句经序》在文字上与其大同，但在断句和标点方面有较大差异。版本3出自2006年的文献，与其他版本相较有迥异处二。一是下句话的文字颇不一样:“唯昔安侯世高，都尉弗调，释梵为汉，实得其体，斯以难继。”二是将有关内容分作了两个自然段。版本4也出自2006年的文献，经查，许明所编《中国佛教经论序跋汇集》中所引《法句经序》在文字及标点上皆与其雷同，区别之处仅在于首句中的“法句”二字上加有书名号以及后文里的“佛调”写作了“弗调”。

比读上述几种版本，不难发现，《法句经序》在征引中主要有三个问题:一是因形或音而导致的文字混误。比如，本来是“又诸佛兴，皆在天竺”，早先的版本几为“(又)诸佛典皆在天竺”^①。“兴”字在原序中无疑写作“興”(“兴”的繁体)，而“興”与“典”酷似，这就难怪一些引者要看走眼了。关于僧人Vighna的中文译名，有的写“维祗难”，有的又写“维祇难”，原因当也是“祗”与“祇”二字之间就差那么一“点”。“祗”与“祇”二字皆可读做zhi，但前一字表示“恭敬”之意，后一字读此音时可通“只”，而“只”又可用作姓氏。鉴此，人名中选用“祇”字似乎更加名正言顺，而现有文献中，有的已直接采用“维只难”之译写形式(见下文)。说到形近字的混淆，版本3中有“实得其体”一说，其他版本中皆作“审得其体”，想来也是“实”与“审”二字形似而惹的祸。至于同音或近音字相混，主要包括“词”与“辞”、“唯”与“惟”、“竭”与“偈”、“尚”与“常”^②。前二者中，相关二字常可通用，而最后一例中的“常”明显是“尚”字的笔误。这样，上述几对词语中，比较难以断定是非的便只有“竭”与“偈”了，究竟难在何处，稍后叙及。《法句经序》在称引中出现的第二个问题是断句不一。比如，“安侯”与“世高”本系同一人，即“安世高”，原为安息国太子，禅位出家，是佛教东传史上最早的译家之一。不明就里者(如版本1)将“安侯”与“世高”判为了两人，于是中间多出个顿号来。又比如，版本2中有这么一句:“其所传言，或得梵语，或以义出，音近质直。”胡适此一断句很特别，但逻辑上似乎不怎么讲得通。其他版本皆断作:“其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”理解上便没了障碍。再比如，“是以自偈受译人口”一句，胡适与钱锺书转引时皆未断句，后来的新引(如版本3、4)却都从中间一分为二，成为:“是以自竭，受译人口。”我们倾向于后一意见，理由稍后叙及。《法句经序》在转引中出现的第三个问题是标点多有出入，其中，“佛言依其义不用饰取其法不以严”一句最为五花八门:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。”(版本1)“佛言依其义。不用饰；取其法，不以严。”(版本2)“佛言依其义，不用饰，取其法不以严。”(版本3)“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。”(版本4)从句意上判断，前三者可归为一类，版本4则属“另类”。两类标点方法赋予了相同的文字两种截然不同的意思:若取第一类，则引言中的“佛言”用作名词，泛指佛陀之言，可引申为佛典佛籍；如取后一类，则“佛言”中的“言”为动词，“佛言”也即是“佛说”，而“依其义不用饰，取其法不以严”便是“佛说”之具体内容。有人阅读《法句经序》时，确认为天竺僧维祇难是在引佛祖的话为天竺僧将炎辩护。(吴海勇，2004: 470)不过，有关同志又心存疑虑，指出:“此语很可能是维氏出于当时论辩需要断取佛经而成。佛经多记佛陀允许诸方信众以不同方言诵读佛语，只要不违背原义即可。”(ibid.:471)从本文“引语”部分看，赛珍珠是持前类意见的。查《管锥编》，发现钱锺书的观点不谋而合，而其标点似更见合理:“维祗难曰:‘佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，令易晓勿失厥义，是则为善’。”(1986:1101)我们认为这一断句与标点意见更经得起推敲。也就是说，“依其义不用饰，取其法不以严”并非佛祖之言，该句话与紧随其后的“其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善”都是维祇难的译经主张。部分同志把“佛言”解作“佛说”，大概是受到后文他人先后征引老子与孔子言论的影响。既然老子与孔子之言都有明确的出典，想来佛陀亦当如是。其实，这可能是一个美丽的误会。维祇难身为《法句经》的经学权威，在如何传译该部经典上，他应该是有发言权的，恐怕不必非引佛祖之言来为竺将炎“撑腰”不可。至为关键的是，说佛祖认为佛经翻译应“依其义不用饰，取其法不以严”迄不见证据^③。顺便说一句，他人所引老子与孔子之言与维祇难的观点是相“互文”的:“美言不信，信言不美”上承“依其义不用饰，取其法不以严”，而“当令易晓，勿失厥义”则下启“书不尽言，言不尽意”。

《法句经序》原始版本没有断句，也没有标点，今人解读意见不一当是正常，但如果原始出处同一，转引而出的各版本在文字上却应该是一个模样。据查，版本1见于罗新璋所编《翻译论集》，其原始出处为《出三藏记集》卷七；版本2见于胡适所著《白话文学史》，作者未及标明出处，不过，因有关文字与钱锺书《管锥编》中所引《法句经序》基本相同，说明它们极可能同出一源，即《全三国文》卷七五。(见罗新璋，1984:28)版本3见于罗新璋所编《古文大略》，原始出处为影印宋碛砂藏经《出三藏记集》卷七；版本4见于朱志瑜与朱晓农所编《中国佛籍译论选辑评注》，原始出处为《出三藏记集》卷七。由此看来，前引四种《法句经序》中，至少有三种都源自《出三藏记集》卷七。特别值得一提的是，版本1和版本3同源，其转引者又是同一人，而相关编写工作也十分严谨:《翻译论集》之《例言》中说:“本书文字，均以原书原刊为依据，一般异文不作校勘。”(1984:i-ii)《古文大略》之《编后记》里也说:“为确保本书学术水准，特请蜚声东瀛的国学名家赵桂藩教授审读全稿，绳愆纠缪，一丝不苟，想释义当无大误，校对庶无错字。”(罗新璋，2006:250)从理论上讲，版本1和版本3便应该同一，从前文看，实际情况并非如此。这又是怎么一回事呢?如果作者没有引错，便只有这么一种可能，即各自所依《出三藏记集》版本并不相同:或为宋碛砂藏经本，或为金陵刻经处本，或为其他版本。综合考察有关因素，比如，引用时间的早晚，不同版本间的相互参证，相关载体的范畴与专业性，我们以为版本4最值得采信，只不过其中一句话的标点仍值得推究，上文已经论及，此不重复。

2.说文解字

关于《法句经序》，迄今不见严格意义上的现代汉语译文。不过，《道安评传》中有撮其大意的综述，特转引如下:

按照支谦的这篇序言及其他经录的记载，三国吴黄武三年(224)，维只难与竺将炎来到武昌。支谦请他们翻译《法句经》。由于他们刚到中国不久，对汉语不熟悉。所以翻译出来的文字，或者用西域语言表述，或者干脆采用音译。这样的译文当然很难懂。支谦本来就属于意译派，所以批评他们这样的译文太“质直”，“其辞不雅”。但维只难认为，对于佛教的经文，关键在于掌握它的意义，而不在于辞藻的华丽。翻译经典，只要能够不走样地表达原意，让读者明白，就可以了。据说当时在座的人都同意维只难的观点，认为老子说过:“美言不信，信言不美。”孔子也说过:“书不尽言，言不尽意。”圣人的意蕴是深邃无极的。所以，翻译佛经，“实宜径达”。(方广锠，2004:245)

知道《法句经序》的大意也许还不够，为了能让读者有一较为深入而细致的理解，下面再对某些概念、字句和背景略作说明。上文业已有过分析或解读者，不再赘言。

《法句经》:一部偈颂体佛经，也译《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》、《昙钵偈》等。支谦在为该经所写序言中说:“偈者结语，犹诗颂也。”“偈”即“偈佗”的简称，而“偈佗”则是梵文gatha的译音，现代一般译为“伽陀”或“伽他”。在古印度，gatha是一种有韵律的诗，类似中国古诗中的颂体，所以也译“偈颂”。“偈陀”最常用的韵律是“输洛迦”(Sloka)，一种按音节数目和长短来计算的诗律，每句两行十六音节，每行各八音节。“偈陀”可以是二句、三句、四句不等。译成汉语，一句“偈陀”可以是两个长句，也可以是四个短句，古代一般译成四言、五言或七言。

七百偈:“偈”字除用作“偈佗”的简称，还可表示经论的字数，僧叡《大智释论序》中便有这么一句:“《论》之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。”表示字数的“偈”多称为“首卢”，也作“首卢迦、首卢柯、输卢迦波、室卢迦、室路迦”。“首卢”原为韵文之名，三十二语为一节，后用来计算经论散文字数。道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中有如下例说:“……献胡《大品》一部，四百二牒，言二十千首卢。首卢三十二字，胡人数经法也。”《中国佛籍译论选辑评注》对《法句经序》后文里的“此五百偈本”有一注:“案据此看来，《法句经》有两个版本:七百偈的‘大品’和五百偈的‘小品’。”(朱志瑜，2006:4)所谓“大品”与“小品”，一般也就是佛经的全本和节本，不过有时也根据篇幅而论“大”、“小”，“小品”即篇幅小的经典或章节。说《法句经序》仅有两个版本，似乎不确。该序较长，平日所见多为节引，未引文字中还有这么一段:“‘昙钵偈’者，众经之要义。‘昙’之言法，‘钵’者句也。而《法句经》，别有数部。有九百偈、或七百偈、及五百偈。……”(见方广锠，2004:244)由此观之，《法句经》应该有三个版本:五百偈的略本、七百偈的中本、九百偈的“大品”。

译人出之:这里的“出”表示译出。大多学人认为，佛经翻译中的“出”与“译”是同义词。张佩瑶认为，“出”字不仅有“出来”、“完成”之意，还有“公布天下”之意。(2009:29)从《出三藏记集》所收文章看，“出”的含义甚广，“出经”指的是某一部佛经能够来到汉土并译成汉文得以流传。参与出经的人不单是今天所谓的译者，也包括把梵本或胡本带到中土的僧侣，又或是在没有写本的情况下口诵梵文的人，此外还有传语、笔受、润文、证义等人。(ibid.)《高僧传》卷二记昙无谶译经:“沮渠蒙逊……欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻。于是学语三年，方译写《涅槃初》分十卷。”从本句话看，“出”、“传译”、“翻”、“译写”等词语的含义似皆大同小异。

浑漫:佛旨不明。

唯佛难值:“值”字意为“遇”或“逢”。真谛是我国四大佛经翻译家之一，不过，直到晚年他才始得与法泰对翻《摄大乘》、《俱舍》两论。对此，真谛曾感叹道:“吾早值子，无恨矣！”(《唐高僧传》卷一法泰传)这里的“值”显然也是“遇”或“逢”的意思。

传实不易:“传”即传译，也即翻译。“传”字的此一用法，佛经翻译文字中时常可见，再如，赵政曾经说过这么一句:“经之巧质有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”

审得其体，斯以难继:“审得其体”的“体”当是译经文体。相关研究表明，在道安之前，佛经翻译采用的是比较古朴的文体，安世高的译经文体即如是，《大十二门经序》中说:“世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质。”(见朱志瑜，2006:156)《人生欲生经序》里也说:“斯经似安世高译为晋言也，言古文悉，义妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。”(ibid.)鸠摩罗什之后，译经文体大变，大致可归为两句话:华梵结合，韵散兼行。(孙昌武语)所谓“斯以难继”，也就是难以为继，后人是赶不上的。道安《道行经序》中有类似一句表达:“善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣。”(ibid.:10)而在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，道安还说过这么一句:“前人出经，支谶、世高，审得胡本难继者也。”(ibid.:19)彦琮《辩正论》中称引过后一句话，不过，文字略有变异:“前人出经，支谶、世高，审得故本，难继者也。”(见罗新璋，1984:45)

虽不能密:虽然所译不怎么精准。

粗得大趣:原文的大纲旨趣得以传出。佛经评论中经常使用“趣”字表达。赞宁称罗什所译《法华》“可谓折中，有天然西域之语趣”。《鞞婆沙序》中记赵政的一段话，其中有一句:“何者?传胡为秦，以不闲方言，求识辞趣耳，何嫌文质?”

黄武三年:公元224年。黄武为东吴孙权之年号。

或得胡语，或以义出音:从“胡语”与上文“天竺言语”相对立来看，此句的意思应该是“有的用西域的胡语来对应印度的梵语，有的用中文字音来表达梵文的意思(即音译)”。(朱志瑜，2006:5)“梵”与“胡”二字在早期的佛教资料中并没有严格的分野，《出三藏记集》多用“胡”字，而《高僧传》和《开元录》提到同一部经时则有不少地方改用“梵”字。有关考古发现，公元前一世纪时，中亚地区已经有用当地语言写成的佛经文本，更有中亚两种语文对照的佛经经文，因此早期西域译者在中国译经时所用原本，应该有不少是中亚各国语文(“胡语”)写成者。总括来说，公元六世纪以后的佛经大多译自梵文，而公元二至五世纪之间的佛经“原文”则可能涉及几种不同的西域语言。(孔慧怡，2005:143)据季羡林考证，支谦等译经所根据的原本便不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。(见王树英，2006:60-61)

佛言依其义不用饰，取其法不以严:维祇难强调译经不必讲究“饰”与“严”。此处之“严”，钱锺书有注解如下:“‘严’即‘庄严’之‘严’，与‘饰’变文同义。”(1986:1101)胡适也认为:“‘严’是当时白话，意为妆饰。”(见上文)慧立与彦悰所著《玄奘传》(《大唐大慈恩寺三藏法师传》)中有玄奘参与曲女城辩经大会的记述。按照印度的辩经传统，获胜者要乘坐大象游行，接受国王和臣民的恭贺与礼拜。因之，“王命侍臣庄严一大象，施幢请法师乘，令贵臣陪卫，巡众告唱，表立义无屈。”(2003:111)引言中所谓的“庄严”显然也是“装饰”之义。不过，对于“严”字此解，也有论者提出不同意见:“参照巴利文经文，汉译佛经中佛陀答复‘依其义不用饰，取其法不以严’中的‘饰’与‘严’并非辞章修饰，而是指婆罗门雅言亦即梵文。”(吴海勇，2004:472)根据上下文及逻辑关系，将“严”与“饰”解作梵文，似乎太过牵强。

实宜径达:实在应该直截了当，即主张直译甚至音译。

译所不解，则阙不传:凡遇着不能理解的地方，皆空而不译。

是以自竭，受译人口:马会娟所著《奈达翻译理论研究》一书中将“是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰”一句英译为“So I told the translators to translate the meaning and not to polish the language”。(见郑延国，2009:11)很显然，译者将“自偈”理解成了本人告诉，而又将“受译人口”理解成了翻译人员。《中国佛籍译论选辑评注》中将“受译人口”注解为“译主如何口译，自己就如何笔受”。(朱志瑜，2006:5)张佩瑶等也持同一观点，所以在An Anthology of Chinese Discourse on Translation一书中将前面那句话英译成了:“That'swhy I now write down only thewords spoken by the presiding translator.”(Cheung，2006:59)我们以为这应当是正解。从《出三藏记集》等文献看，《法句经》原为维祇难与竺将炎合译(维祇难执本，竺将炎为译)，支谦笔受。该经的序言由支谦提供，从中可知，他初从维祇难和竺将炎翻译《法句经》时，嫌其太过“质直”和“不雅”，后经维氏开导，加上同道附和并以老子、孔子相关言论相比附，遂放弃己见(至少形式上如此)，照本直译，不明白处，宁可缺失也不以意度之。由此看来，“是以自竭，受译人口”不是支谦告诉其他翻译人员都该怎么做，而是自己在笔受中都是怎么操作的。关于这句话中的“竭”字，早先的文献多引为“偈”，究竟孰是孰非，似难断定，《道安评传》转引该句话时因此采取了稳妥却也“模棱两可”的行文“是以自竭(偈)”。(方广锠，2004:244)查商务印书馆2005年版《古代汉语字典》，“偈”字有三种读音(jié、jì和qì)，读做jié时，词性为形容词，表示高大强壮的样子或迅速奔跑的样子。而“偈”字此意用在“是以自偈”中不大讲得通。“是以自竭，受译人口”又是否能自圆其说呢?我们以为大致不谬，不妨试作解人如下:“是以”即因此，“自”即“自己”，“竭”即竭力，“受”即听取，“译人”即《法句经序》前文中“译人出之”的译人，也就是译者^④，这里指主译，“口”即口述。这样，整句话的意思便大致可与前述朱、张等的意见“接轨”。

蓝调:严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》作“安调”。“安调”疑为衍文，因“安(侯世高、都尉、弗)调”而衍。《出三藏记集》卷十三《安玄传》只说:“世称安侯、都尉、佛调三人传译，号为难继。^⑤”

都尉:即安玄，安息国人。汉灵帝光和四年(181年)至洛阳经商，“渐习汉言”，因功封“骑都尉”，世谓“都尉”或“都尉玄”。《出三藏记集》卷十三有如下记述:“玄与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。”

弗调:一作佛调和浮调，临淮人。《出三藏记集》卷十三有记述如下:“通译经典，见重于时……又撰《十慧》，并传于世。安公称:‘佛调出经，省而不烦，全本妙巧。’”

维祇难:《出三藏记集》卷十三对其有如下评述:“志存义本，近于质实。”慧皎《高僧传》卷一《译经上·魏吴武昌维祇难》中说:“维祇难，本天竺人……时吴士共请出经，难既未善国语，乃共其伴律炎译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽，志存义本，辞近朴质。”

竺将炎:生卒不详，仅知其为天竺沙门，与维祗难同至武昌。《僧传》中作“竺律炎”，即律师竺将炎。除与维氏共译《法句经》外，将炎还译有《佛说三摩羯经》1卷、《佛说佛医经》1卷、《摩登伽经》2卷，今存《大藏经》中。在道安提倡沙门皆以“释”为姓之前，本国人皆从俗姓，如严佛调、朱士行等，外国人皆以国名为姓，如安世高为安息人，支娄迦谶为月支人，康僧会为康居人，竺佛朔为竺人。据悉，我国人中冒用竺姓者不少，如竺佛念等。我国人中如有支、安、康等姓氏，大抵是从其师姓。

3.《法句经序》之价值

关于《法句经序》的价值，学人纷有评说。在钱锺书看来，该序并不怎么重要，他说:“《全三国文》卷七五支谦《法句经序》仅发头角，《学记》所谓‘开而弗达’。”(见罗新璋，1984:28)不过，更多的人则给予了该序不菲的评价。陈福康认为它在中国译论史上具有三重意义:首次提出译事之不易；反映了早期“质派”的译学观点；说明我国译论从一开始便深植于传统文化土壤之中。(2000:8-9)曹明伦从翻译理论与实践关系的视角对其意义进行探究，认为值得强调者亦有三点:

①此序表明我国译者在公元3世纪初期就已经自觉地开始了翻译研究。②此序不仅是一篇翻译理论文章，而且触及了翻译理论的核心问题，即后来纽马克所说的“翻译理论的核心是翻译问题”，因此“翻译理论若非由翻译实践中的问题而产生，则既无意义又无效果”。③此序说明了“翻译的主要问题从来就是直译或意译的问题”，而所谓直译意译从来都是共生共存、互补不彰的。(2007:22)

方广锠认为，如序文所示，意译派的支谦批评将炎的译文“其辞不雅”，而直译派的维祗难等主张“实宜径达”。所以，这次争论的关键，在于双方已经正式涉及被后代译人认为最高翻译原则的“信、雅、达”等基本范畴。“这说明我国当时的翻译活动，已经不仅仅是两种语文的对译、若干技巧的探讨，而且已经上升到理论的高度。”(2004:245-246)从翻译原则或翻译标准之视角评论《法句经序》者还另有其人:方梦之认为该序“是现存古籍中最早谈到翻译标准的文章”。(2004:405)王秉钦更认为，早在1700年前，支谦在近300字的序文中便将佛经翻译的标准讲得清清楚楚。所以，“这是了不起的贡献。它是中国传统翻译思想的奠基石，它为严复最后形成并正式提出‘信、达、雅’翻译标准作了充分的理论准备和有力的理论支撑。”(2004:9)其实，除了在翻译标准上卓有贡献外，《法句经序》还探讨了其他不少问题，罗新璋对此有过总结并得出结论:“由此可见，我国最初的翻译思想，已达到相当高的认识水平与概括能力。”(1984:2)关于《法句经序》所论问题的宽广，曹明伦也有过较为全面的概括，他说:

《法句经序》虽未将其已蕴含的“信、达、雅”思想进一步深化，但还是间接地提出了一种翻译标准(当令易晓，勿失厥义)，而且该文客观地总结了前人的翻译(译胡为汉，审得其体)，明确地倡导一种翻译原则或翻译方法(因循本旨，不加文饰)，实事求是地制定了一种权宜策略(译所不解，则阙不传)，对译文的结构进行了层次上的评析(文、辞、事、章、句)，此外还提出了……两个重大问题，即译音译义问题和名物概念的翻译问题。(2007:24)

应该说，以上各家评论意见都有一定道理，有的还很精辟全面。不过，我们在本文开首时也还说过这么一句话:《法句经序》具有非常重要的文献与启蒙价值。文献价值自不待言，说《法句经序》具有启蒙价值，此话怎讲呢?无论支谦本人在佛经翻译实践中如何求“雅”，也不管他在思想深处又怎么看重“文”，他在《法句经序》中毕竟写下了“因循本旨，不加文饰”几个字。我们认为，也许正是此一提法开启或至少推动了我国千年译经史中对“本”或“本旨”的不离不弃。请看张佩瑶的一段话:

上千年的佛籍译论，无论谈的是翻译过程、翻译方法、翻译的得失、翻译的困难、译者必备的条件，都以“本”为归依。就翻译方法与大原则而言，强调的是要“案本而传”、要“守本”，而翻译之所以困难，是因为“失本”容易，“得本”困难。至于评翻译，则以“违本”、“乖本”为罪过，“不违本”、“不乖本”为赞赏之言。(2008:8)

事实上也正是如此，我们在阅读相关文献时，曾经对佛经翻译和评论中有关“本”或“旨”或“本旨”之类的表述进行过收集，着实搜罗到不少。所谓眼见为实，不妨转引些许:“依实去华，务存其本。”(慧远《三度法经序》中评提婆译经)“考文详议，务存本旨。”(道梴《毗婆沙经序》记浮陀跋摩等译经)“案本而传，不令有损言游字。”(道安译经主张)“胡文雅质，按本译之，于丽巧不足，朴正有余矣。”(僧叡《小品经序》)“皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要弘道之士也。”(道安评支谶译经)“随意增损，杂以世语，缘使违失本正，如乳之投水。”(道朗《大涅槃经序》)“辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道。文质兼，唯圣有之耳”。(阙名《首楞严后记》)

关于佛经翻译，道安曾经提出过“五失本，三不易”论，学人对其评价从来不低。梁启超称:“后世谈译学者，咸征引焉。”(见王宏印，2003:13)普慧认为:“道安对翻译实践规律性的认识，几乎奠定了一种普遍遵循的‘范式’。”(2005:55)王宏印也认为“五失本，三不易”说“具有至关重要的翻译本体论意义”。(2003:12)钱锺书更认为“吾国翻译术开宗明义”，“首推”者便是道安的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。(见罗新璋，1984:28)大家知道，道安的“五失本，三不易”即载于《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。既然“五失本”是那么的重要，首倡“因循本旨”^⑥的《法句经序》便至少具有开篇之功了。

4.其他

《法句经序》作者考。《法句经序》原未署名，收入僧祐《出三藏记集》卷七时，注为“未详作者”。不过，最早记录此经的《出三藏记集》有几处提到。该书卷二有言:“《法句经》……魏文帝时，天竺沙门维祇难以吴主孙权黄武三年赍胡本，武昌竺将炎共支谦译出。”该书卷十三《安玄传》也说:“沙门维祇难，天竺人也。以孙权黄武三年赍《昙钵经》胡本来至武昌，《昙钵》即《法句经》也。时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译，谦写为汉文。将炎未善汉言，颇有不尽。然志存义本，近于质实，今所传《法句》是也。”同时，《安玄传》摘录《法句经序》，还将第一人称“仆”直接写作了“支谦”。此外，《出三藏记集》卷十三《支谦传》中亦记其译有《法句经》。由此可知《法句经序》应该是支谦的手笔。支谦，月氏族后裔，但生长在中国，汉文水平甚高。《出三藏记集》谓其“嫌谶所译者辞质多胡音”，因而再治，对《道行般若》、《首楞严三昧》进行重译。将《道行般若》译名为《大明度无极经》，“大明”或“大明度”即“般若”之意译；“无极”则属支氏自行添加，系“大明度”威力无限之形容。如此译法最能体现支谦译经风格。《出三藏记集》卷十三《支谦传》记其译经“曲得圣义，辞旨文雅”。支慜度也曾有评:“谦以季世尚文，时好简略。故其出经，颇从文丽。”正因为如此，在《法句经》的翻译中，主译者将炎由于“未备晓汉”而“近于直质”，充当笔受助译的支谦才要“嫌其词不雅”。值得注意的是，我们切不可因为支谦在《法句经序》中说过“今传胡义，实宜径达”和“因循本旨，不加文饰”之类的话，便认定他是支持直译的一派。写序是不能唱对台戏的，支谦到底认为怎样的翻译方法才有效，实在应该看他本人实践时究竟选择了什么路向。

信达雅出处考。《管锥编》第三册中有这么一句话:“严复译《天演论》弁例所标:‘译事三难:信、达、雅。’三字皆已见此。”(钱锺书，1986:1101)看看前引《法句经序》，“信、达、雅”三字确乎“皆已见此”，只是它们在原文中出现的顺序为“雅、信、达”。以往读过《法句经序》及《天演论·译例言》者谅必不在少数，可不知怎的，就是不见有人将二者中相关言论进行“通约”。不得不承认，还是钱锺书厉害，整个儿一个“卓尔不群”。也许是名人效应起了作用，更可能是因为他人认为所言在理，钱氏上述言论一出，应者纷纷，其中不少甚至因此而认定“信、达、雅”三字系直接来自《法句经序》。对于钱氏“三字皆已见此”之说，我们曾经提出它也许有两种理解:一是如众人所期，“信、达、雅”三字原来取自支谦《法句经序》；二是钱氏阅读《法句经序》至此，见字里行间有严复所标三字，心生慨叹，遂自言自语道:严复所谓的“信、达、雅”原来支谦文章里竟然同样存在。(杨全红，2004:98)此一猜测是否一点道理也没有呢?从有关文献看，钱本人似乎更倾向于认为严氏三字来自西方译论，因为他在《管锥编》出版后四年致罗新璋的一封信中说过这样一段话:

五六十年前商务印书馆出版的周越然所编英语读本望其书名，可见教科书未可轻视中已早讲严复三字诀本于Tytler，Principles of Translation，似乎比近来学者们识见广博多了。我在1934-5间有一篇英文文章在《中国评论周报》发表(已无存稿)也谈到这个问题，并证明严复把Tytler的第三个标准改为‘雅’是受吴汝纶的影响(大致如此)。(杜承南，1994: 740)

有鉴于此，“信、达、雅”三字是否直接源自《法句经序》，我们似乎仍不能断然下结论。可以肯定的是，严复对佛经译论多有参考和借鉴，其于支谦的《法句经序》或许也不陌生，但学说相契合而非相授受者之情况毕竟也是存在的。

注解:

①彦琮《辩正论》中有一句“窃以佛典之兴，本来西域”。(见《翻译论集》1984年版，第45页)这也可从旁佐证“又诸佛兴，皆在天竺”之说。出人意料的是，《中古汉译佛经叙事文学研究》第454页却将《法句经序》中有关内容引作:“诸佛典兴皆在天竺。”

②《翻译之道:翻译理论与实践》第21页将“犹尚贵其实”误作为“犹常贵其实”。

③说到佛祖对佛经翻译的意见，道安《道行经序》中的一句话也许可资参考:“抄经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之至诫也。”意思是说:译经删削，害处甚多。跟从原本，佛祖怎么说就怎么译，那也是佛祖本人的切切告诫。可参阅《中国佛籍译论选辑评注》第10页。

④我们发现，在佛经翻译的某些时期，“译人”比“译者”更常见。彦琮《辩正论》中曾说:“余观道安法师，独禀神慧，高振天才，领袖先贤，开通后学。……详梵典之难易，诠译人之得失。可谓洞入幽微，能究深隐。”(见《翻译论集》1984年版，第44页)道宣《大慈恩寺玄奘传论》一文中则至少有两处使用“译人”之说:“粤自汉明，终于唐运，翻转梵本，多信译人，事语易明，义求罕见，厝情独断，惟任笔功，纵有覆疏，还遵旧绪。”(见《翻译论集》1984年版，第49页)“世有奘公，独高联类，往还震动，备尽观方，百有余国，君臣谒敬，言义接对，不待译人，批析幽旨，华戎胥悦”。见《翻译论集》1984年版，第50页。

⑤对于这句话，有关转引颇不一致。《中国佛籍译论选辑评注》第4页引为“世称安侯、都尉、佛调三人传译，好为难继”。《中国翻译简史》(“五四”以前部分)第24页引为“世称安侯(安清)、都尉(安玄)、佛调三人传译，号为难继”。《中国翻译通史》(全一卷)第70页引为“世称安侯(安清)、都尉(安玄)、佛调三人传译，号称难继”。《中国佛典翻译史稿》第16页引为“世称安侯、都尉、佛调三人，传译号为难继”。《20世纪中国翻译思想史》第6页引为世称“安侯(安世高)、都尉(安玄)、佛调(严佛调)三人译经，为难继之事”。所谓“译号”之说，应该是有道理的，道宣《大慈恩寺玄奘传论》中便也有过这么一说:“往者，西凉法谶，世号通人，后秦童寿，时称僧杰。”见《翻译论集》1984年版，第50页。

⑥在支谦之前，安世高有过类似的表述，他曾评论支谶所出部分经书“皆审得本旨，了不加饰”。不过，直接提出“因循本旨，不加文饰”之翻译主张的，支谦似乎是第一人。

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