价值多元与作为终极目的的“功利”

伯林提出的价值多元论，使得以“价值”为基础的论证性概念框架的建构，不可避免地面对着理论上的困境。在上一节，我们把罗尔斯的《政治自由主义》看作应对这种理论困境的一种思路，不过，罗尔斯所提出的这种应对思路是否可以成立，也还是一个悬而未决的问题。对于以“价值”为基础的论证性概念框架的建构而言，罗尔斯所提出的应对思路之所以是有争议的，根本原因并不在于，是否存在罗尔斯所说的共享性的“公共政治文化”及其蕴含的理念和价值，而是在于共享性的“公共政治文化”，到底是公民的公共政治思考的基础还是政治哲学研究的基础。如果说一个政治哲学家作为一个政治社会的公民，就像其中的所有公民一样，在公共政治生活之中和在公共政治论坛之上的政治思考和政治论辩，以共享性的“公共政治文化”及其蕴含的理念和价值为基础和依据，是可以期待和值得肯定的话，那么却并不能由此推断说，所有民主社会之中的政治哲学家，都应该把“公共政治文化”作为其政治哲学研究的基础。因为政治哲学研究并不是公共政治论辩，政治哲学家也不是政治家。而如果“公共政治文化”并不是政治哲学研究的共享性的基础（当然这并不排除某个政治哲学家将其作为政治哲学研究的基础的可能性），那么政治哲学的研究就不必受到“公共政治文化”以及罗尔斯所说的“公共理性”的限制和约束。罗尔斯对这一点似乎也是肯定的，他说：“公共理性的另一个特征是，它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思；或者说，不适用于诸如教会和大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的部分。显而易见，许多宗教的、哲学的和道德的考虑都可以在此发挥作用。但是，当公民们在公共论坛上介入政治拥护时，公共理性就适用于他们，并因此适用于政治派别的某些成员，适用于这些政治党派的竞选候选人和支持这些候选人的其他群体。”^[15]不仅如此，如果以上的看法是对的，那么民主社会之中的政治哲学的研究，也就是属于“背景文化”的，而不是属于“公共政治文化”的^[16]。而作为民主社会的“背景文化”的构成部分的政治哲学研究，当然也就不一定要把“公共政治文化”作为它的基础；作为“背景文化”的构成部分，政治哲学的研究就又不可避免地面对着罗尔斯所说的“合理多元论的事实”。所以，罗尔斯的《政治自由主义》所提出的应对价值多元论的思路，是“政治的”，而不是“政治哲学的”；或者说，它解答的是在公共政治生活之中和公共政治论坛之上如何应对价值多元论或“合理多元论的事实”的问题，而不是在以“价值”为基础的论证性概念框架的建构中如何应对和化解价值多元论的问题。

对于以“价值”为基础的论证性概念框架的建构而言，罗尔斯所提出的应对之道，不是对价值多元论及其理论问题的解答，而是对问题本身的转化和消解。但在我们看来，价值多元论及其突显的理论困境，依然是政治哲学的研究所无法回避的问题。那么，是否还存在应对和解答这一问题的其他理论路径呢？我们把功利主义看作应对和解答这一问题的一种理论尝试。当然，从这样一种思路来理解功利主义，也就意味着我们把功利主义看作一种以“价值”为基础的论证性概念框架。不过，这一点需要做出说明和解释。首先，功利主义不仅是一种政治哲学的概念框架，而且也是一种道德哲学理论，但我们以下的讨论将主要从政治哲学的角度来解释功利主义。其次，作为一种政治哲学合理性的论证和判断模式，功利主义也是以“价值”为依据和基础的，这种价值就是“功利”。再者，人们通常认为，功利主义的政治哲学思考模式是后果论，而以“价值”为基础的论证性概念框架则不是。^[17]但我们以为，这种区别不是本质性的。就以“价值”为基础的论证性概念框架来说，它从预先设定的“价值”或某种先在的价值选择出发，从事正义原则或制度框架的构想及其合理性论证，而设计的正义原则或制度框架则被理解为，体现预设的“价值”或者实现“价值”的工具性设置。反过来，预先设定的“价值”或价值选择，也可以转而成为判断正义原则和制度框架的合理性的依据；即政治哲学家可以依据预设的“价值”，对某种正义原则和制度框架所可能产生的社会政治结果，进行审视、判断和权衡，看看它是实现还是背离了应该追求的价值。而这样的合理性权衡和判断，无疑也是一种“后果论”的政治哲学思考模式。同时，功利主义的政治哲学思考模式虽然是一种后果论，但是这种后果论的思考模式，也可以转而成为一种以“价值”为基础的论证性概念框架。对于功利主义来说，“幸福最大化”乃是预先设定的价值或目的，功利主义者当然可以依据“幸福最大化”，对某种制度框架的合理性进行权衡和判断，即审视这种制度框架及其规范的社会政治生活是否产生了“幸福最大化”的结果，这种判断和权衡无疑是一种后果论的思考模式。但是，功利主义者也可以依据“幸福最大化”的价值预设，构想和设计某种制度框架及其完善修补的方案，并对此给出合理性的论证。穆勒在《代议制政府》和《论自由》中，对代议制政府的合理性论证，对代议制的完善修补方案的构想，以及对自由的功利主义辩护，就是明显的例证。所以，“后果论”既不为功利主义所独有，也不是功利主义与以“价值”为基础的论证性概念框架的根本差异之所在。

功利主义的特殊之处在于“功利”（utility），在于把“功利”理解为终极的价值或目的。为什么这样说呢？我们知道，在西方政治哲学史上，善的生活、正义、秩序或和平、自由或权利、平等、自由与平等及其结合、积极的自由和自我的道德实现等等，都曾被理解和确认为制度框架及其规范的社会政治生活所应该指向的目的或价值。伯林的价值多元论告诉我们，这种对制度框架及其规范的社会政治生活所应指向的目的或价值的理解上的分歧，在任何时代和任何政治社会之中，都不同程度地存在着。而这种价值或目的的理解和选择的歧异，是导致政治哲学的理路差异和纷争的主要理论根源。面对这种理论纷争，面对价值多元论所导致的以“价值”为基础的论证性概念框架之间的歧异及其理论困境，最为自然的反应和应对之道，就是看看能否找到某种终极的价值或目的。如果能够找到这种终极的价值或目的，那么政治哲学家就可以把其他各种歧异的目的或价值，理解和确认为有助于实现终极的价值或目的的手段和途径。当这样理解和定位的终极的价值或目的显得极其自然而又无可置疑，或者说当终极的价值或目的之终极性几乎是自明的，那么这种对非终极的价值或目的的工具化处理，就是非常自然而又合理的。而通过这样一种思路和方式，政治哲学家就可以应对和化解价值多元论及其理论问题了。我们看到，这正是功利主义的思想理路和理论基础。穆勒说：“人生的终极目的，就是尽可能多地免除痛苦，并且在数量和质量两个方面尽可能多地享有快乐，而其他一切值得欲求的事物（无论我们是从我们自己的善出发还是从他人的善出发），则都与这个终极目的有关，并且是为了这个终极目的的。”^[18]即就是说，快乐才是终极的价值或目的，而其他的价值或目的无非是有助于实现终极的价值或目的的手段和工具罢了。

在功利主义者看来，个体生活的终极目的就是“功利”（utility），“功利”则被解释为“幸福”（happiness）或者“快乐”（pleasure），幸福或快乐的对立面则是痛苦。于是，个体生活的最终目的又可以被更为精确地理解成“幸福的最大化和痛苦的最小化”。同时，政治社会或政治共同体，在功利主义者看来，并不是一种实体，而只不过是作为其成员的个人之间的算术相加而已。^[19]因此，政治社会所应指向的终极目的就是“幸福总量的最大化和痛苦总量的最小化”，当然，政治社会的幸福和痛苦的“总量”，也只不过是其中的个人所享有的幸福和所遭受的痛苦的量的算术相加而已。幸福与痛苦是相互抵消的，所以更为准确的说法就是，“幸福总量的净余额的最大化”，或简称“幸福最大化”，就是政治社会所应指向的最终目的或价值。对于任何政治社会而言，其中的制度框架及其政策等，都只不过是实现“幸福最大化”这一终极目的的手段或工具性设置而已。而一旦这一点得到确定，功利主义剩下的理论任务就只不过是，依据“幸福最大化”的终极目的或价值，对各种制度框架及其规范的社会政治生活进行合理性程度的计算和考量；或者设计某种制度框架、制度框架的局部完善之道、政策方案等，并依据这一终极目的对其合理性进行论证而已。

那么，作为一种政治哲学概念框架的功利主义，对于价值多元论及其理论问题的应对之道是否成功呢？我们知道，罗尔斯在1971年出版的《正义论》一书中，对功利主义提出了系统性的批判分析，并尝试以重构的社会契约论替代功利主义的政治哲学概念框架；此后至今，对功利主义的批判成为当代西方政治哲学的一大理论景观。同时，我们以上所讨论过的政治哲学家，诸如诺齐克、伯林、哈耶克等，也都曾经对作为政治哲学概念框架的功利主义进行了批判。不过，此处我们所关注的，仅限于功利主义应对价值多元论及其理论问题的理路和方式之可能性问题，因此我们将不对以上所说的诸种批判功利主义的论说进行讨论，除非其中的批判性论说有助于对这一问题的探究。

对于功利主义来说，个体生活的终极目的就是幸福或者快乐，其他所有值得欲求的东西，都可以被理解为有助于实现终极目的的手段和工具。但是，这一看似简单明了的应对价值多元论及其理论问题的思路和方式要得以可能，我们首先得搞清楚“幸福”或者“快乐”是什么意思。然而，“幸福”或者“快乐”的含义到底是什么？或者说，“幸福”或者“快乐”到底指的是什么东西？却并不是一个容易回答的问题。不管是在功利主义的自我辩解和自我解说中，还是在对功利主义的批判分析中，对这个问题的讨论从来都没有得到一个无可辩驳的答案；反过来，不管是辩护还是批判，也总是首先纠缠于对“幸福”或者“快乐”的含义辨析。在穆勒对功利主义的解说和辩护中，我们可以看到，诸如感官的快乐、理智的快乐、道德情感的快乐、想象的快乐等等的说法；当代西方政治哲学家威尔·金里卡，在对功利主义的系统分析和论述中，首先厘析出了对“幸福”或“快乐”之含义的四种可能解释和界定，即快乐体验或快乐感、有价值的体验、偏好的满足、有理据的偏好的满足，但他却同时强调没有任何一种解释和界定是无可辩驳的和自明的^[20]。所以，把“幸福”或“快乐”看作人生的终极目的，之所以无法令人信服，首要原因并不在于这一说法是荒谬的，而是在于“幸福”或“快乐”的含义是含混的和笼统的。另外，不管“幸福”或“快乐”的含义是什么，我们似乎也很难把人们欲求的其他所有东西，比如自由、平等、尊严、自我实现等，简单地理解为实现“幸福”或“快乐”的手段和工具。

正像“幸福”或“快乐”的含义是含混不清的一样，在政治社会的层面，把“幸福最大化”确定为终极目的，也很难合乎逻辑地得出什么明确的结论；或者说，依据“幸福最大化”的原则，人们却可能得出有所差异甚或相互冲突的结论。首先，正像在个体的层面，幸福是一个很难衡量、计算和比较的东西一样，我们几乎不可能对不同的政治社会中存在的幸福总量进行衡量、计算和比较。可以做出衡量和比较的（不用说计算了），大致说来，都是被功利主义理解为实现“幸福最大化”的手段和工具之类的东西。比如说，社会财富的最大化、个体自由的最大化、闲暇时间的最大化等等，就是比“幸福最大化”更为明确的说法。其次，撇开“幸福最大化”的含混性不论，我们可以假设某一政治社会实现了幸福总量的最大化，但是这一政治社会之中不同的个体和群体所享有的幸福量可能是相当悬殊的。那么我们能说这样的政治社会是最为合理的吗？功利主义者自己就曾对此给出了否定的回答。但是，不管功利主义者对这个问题会给出什么样的答案，关键在于他们不可能单纯依据“幸福最大化”的原则，来思考和应对这个根本性的政治问题。因而，西季威克曾经提出“幸福的平等分配”的原则，并把这一原则看作对“幸福最大化”原则的补充。不过，这样的一种理论退却，不仅未能化解以上的难题，还反而使问题本身复杂化了。因为，一方面，“幸福的平等分配”与“幸福最大化”之间，更多呈现出的是一种冲突的关系，而不是一种相辅相成的和谐关系；另一方面，“幸福的平等分配”原则不可能被还原为“幸福最大化”原则，即前一原则具有自己的独立性，而这就意味着，“平等”作为独立于“幸福”的价值或目的，进入了功利主义的概念框架之中。另外，正像“幸福”本身是一个很难衡量和比较的东西一样，“幸福的平等分配”也是一个不具有任何确定的含义和可操作性的原则，可以进行平等分配的总是实现幸福的手段，比如财富、权利、闲暇时间等。但是对于实现幸福的手段的平等分配，西季威克却并不赞成，他说：“如果把某一幸福手段给予乙而不是给予甲能产生更大的整体幸福，从功利主义原则推断我们应当把这个手段给予乙就是显然的和不存在争议的，无论这种作法可能包含着何种幸福手段的分配上的不平等。”^[21]但即便幸福手段的分配上的不平等可能使幸福总量最大化，难道这不会反过来加剧政治社会中的个体和群体所享有的幸福量的不平等吗？再者，实现幸福的手段的不平等分配之合理性，并不像西季威克所说的那样是无可争议的，即便幸福手段的某种不平等分配会使幸福总量最大化也罢。对于功利主义来说，财富、资源、自由、权利、机会等等，都可以被理解或者还原为实现幸福总量最大化的手段和工具，但是这些幸福手段的不平等分配之合理性又怎么可能是无可争议的呢？最后，更为重要的是，诸如自由、平等、正义、公平、善的生活、道德的自我实现等等，这些被不同的政治哲学家确认为制度框架及其所规范的社会政治生活所应指向的目的，几乎是不可能被还原或理解为实现含混不清的“幸福最大化”的终极目的的手段的；换言之，这些目的像“幸福最大化”的目的一样，也是终极的或者不可还原的。而如果这一点得到确认，那么对价值多元论及其理论问题的功利主义应对，就是一次失败的理论尝试。

【注释】

[1]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第136页。

[2]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第18—19页。

[3]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年，第27页。

[4]参见《正义论》第二十二节的论述。

[5]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社，2008年，第61页。

[6]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社，2008年，“前言”第1页。

[7]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第121页。

[8]约翰·罗尔斯：《政治自由主义·导论》，万俊人译，译林出版社，2000年，第10页。

[9]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社，2008年，“前言”第2页。

[10]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第186页。

[11]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第24页。

[12]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第53页。

[13]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社，2002年，第40页。

[14]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年，第39页注释［41］。

[15]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年，第228页。

[16]不过，罗尔斯对这个问题的看法似乎并不是始终一致的和明晰的。在《作为公平的正义》一书中，我们可以看到这样的说法：“作为社会之公共政治文化组成部分的政治哲学”（姚大志译，上海三联书店，2002年，第3页）。但是，如果我们认同这一说法，那就意味着民主社会之中的政治哲学的研究，必须受到公共理性的限制，政治哲学研究与公共政治论坛的论辩之间也就不存在什么根本的区别。

[17]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店，2004年，第22—23页。

[18]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008年，第12页。

[19]参见边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2000年，第58页。

[20]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，第二章第二节，刘莘译，上海三联书店，2004年。

[21]亨利·西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993年，第430页。