人生的目的和价值

人生哲学，以人生为研究的中心，所谓人生，乃指吾人生活期间种种行为所蓄积的统一体而言。吾人最初的行为，出发于本能的冲动，心理上固无目的存在。行为的目的，须积经验而后知，已如前述。然谓最初的行为，不能自知其目的则可，谓最初的行为，并无目的则不可，所以任何行为，必有目的。由种种行为统一而成的人生，亦当然有种种目的统一而成的总目的，这总目的就是人生的究极目的了。

1．人生的究极目的

人生哲学，以人生为研究的中心，所谓人生，乃指吾人生活期间种种行为所蓄积的统一体而言。吾人最初的行为，出发于本能的冲动，心理上固无目的存在。行为的目的，须积经验而后知，已如前述。然谓最初的行为，不能自知其目的则可，谓最初的行为，并无目的则不可，所以任何行为，必有目的。由种种行为统一而成的人生，亦当然有种种目的统一而成的总目的，这总目的就是人生的究极目的了。前言目的和手段，不过阶级高下的差别。目的上更有目的，则较低的目的，即为手段；手段下更有手段，则较高的手段，即为目的。人生的究极目的，即人生种种目的上最高的目的；而种种目的，皆为其手段。唯世界人类，大概仅有较低的目的；最高的目的，常不能自知。虽现代哲学家，积科学上许多的经验，已渐渐明了其大概；而大多数平凡的人，则仍依其较低的目的以度其一生。劳心劳力者，其目的在蓄积资产；蓄积资产的目的，在长养子孙。至长养子孙的目的为何？则本人几茫然无以自解。即少数杰出的人，以立功名成事业，振兴国家，改良社会，为一生目的；亦不自知其所谓目的者，仍不过为人生究极目的下的一种手段，而别有更高的目的存在。古代人类，对人生的究极目的，殆屡屡探求，不易了解。庸俗的人，乃为种种妄想，以永生天国及修仙得道、成佛作祖为人生的究极目的；或求诸幽冥，待诸来世，寄托其究极目的于经验界以外。哲学者则为种种构想，其为非目的论者，有机械论及寂灭论两派。机械论为自然主义者所倡，以为万有的动作，皆为物质势力所支配，皆属机械作用，并无目的存在；人类种种目的，亦无非机械作用的结果。寂灭论为佛教的主旨，以为宇宙万有，皆偶然显现的色相，成毁无常，本属虚幻，安有目的；人类种种目的，非痴即妄。其为目的论者，大抵就各人的经验，构成理想，目为至善，以为人生的究极目的。下文所述伦理学中诸主义，如快乐主义、克己主义、完成主义等，就现代哲学上观察，皆人生究极目的下的一种手段；而人生究极目的的认识，实为现代哲学的特色。

现代哲学的目的论，实以德人叔本华（Schopenhauer，1789—1860）氏的意志哲学，及英人斯宾塞（Spencer，1820—1903）氏的进化哲学为基础。叔氏的学说，发源于德人康德（Kant，1724—1804）氏的主意说。康氏谓“吾人的认识力，不能完全窥知实在界，但能信守实践理性所指示的真理罢了”。所谓实践理性，也称道德的意志。夫“人之欲善谁不如我”，这欲善就是道德的意志。康氏盖主张以道德的意志为宇宙原理。至叔氏更为推原立论，而以盲目的生活意志为万有的根原。世界的本体，即为意志；一切事物的现象，即意志的表现，意志无理性，无意识，无目的；唯努力以求生存。不但生物为然，即水的流行，星的运转，无非此意志的表现，动物的孳乳、植物的萌芽，皆由此意志而来；一面取种种资料为其生活的牺牲，一面则极力反抗足以危害其生命者。至生命有危险时，虽已无可救药，仍不胜其戚戚。老病之人，余命几何？然终以免死为幸。此维持生活的本能，其维持个体所属的种属，较之维持个体为强。性欲的冲动，即为维持种属而设，而个体则往往以是而亡。男女之间，以爱情而丧其生命，即以维持种族而牺牲其个体。生物界中，比例甚多。世界一切现象，无非此意志的活动。斯氏的学说，发源于达尔文的进化论。达氏以生物的体制由简单而进于繁复为进化，而以进化说明物种的起源，归本于自然淘汰。斯氏乃扩大其说，以宇宙万有，由等质而进于不等质，由不定形而进于定形，由不调和而进于调和，为进化方式。自天体的进化，生物的进化，心意的进化，以至社会的进化，均以此三种方式说明，而归本于适者生存。斯氏又以社会内协力的完成，为进化的极致。以为人类生活的特质，在个人与其他个人的共同生活和互相协力。社会生命的保存，为其组成的各个人生命保存的手段。个人的生命保存为究极目的，同时社会的生命保存为其直接目的。社会的进化，其初为强制的协力。当社会间互相抗争时代，唯有从社会的要求，以限制个人的要求；渐人和平时代，个人为社会牺牲的渐少，此时以个人生活的完成，为社会生活完成的直接目的。其后则以自由的协力，代强制的协力；以社会全体的生活，完成个人的生活。而人类的究极目的与其直接目的，乃为根本的调和。这两家的哲学，固不能认为现代的人生哲学。叔氏既由认识生活意志的结果，而否定意志，成为厌世哲学，以为意志即为盲目的努力；此努力即欲求，欲求即起于感缺乏，感缺乏即为苦痛。盲目的努力，猛进不已，痛苦即随伴而生，永不能免除，故世界实为无涯的苦海。解脱的方法，唯有否定生活意志。一面对个性不起执著，以发展同情；一面对生活不生贪恋，以断绝意根；归结于佛家的寂灭论。斯氏的进化哲学，归本于适者生存，亦倾于唯物哲学的机械论，均和现代人生哲学的倾向不同。但现代的人生哲学，实由二家的学说熔铸而成。盖宇宙的意志，向进化的道程上进行，由物质而发现生命。生命发现以后，即由生命的努力，以求生命的维持及其发展。生命当然包个体和种类的生命而言。维持是求生命的继续存在和增长；发展是求生命维持的努力，益益稳健而有效。由机官的发展，心意的发展，社会的发展，以至形成文化的发展，实际上就是生命的发展。吾人认这生命的发展，为宇宙的究极目的，这究极目的以上，更无目的存在。所以叔氏谓生活意志是盲目的；斯氏对于进化的动因，亦不能加以说明。至叔氏所谓欲求，所谓感缺乏，以及斯氏所谓适者生存，都是因有了究极目的而发生的结果，都不能认为发生究极目的的原因。至吾侪人类，是宇宙万有中的一部分，对于宇宙的究极目的，当然不能背弃的。所以人生的究极目的，当然和宇宙的究极目的相同。而且人类是宇宙万有内生命发展最高的阶级，所以宇宙的究极目的，实依赖人类而实现。由前说，则人身为一小天地，人类和宇宙是息息相通的；由后说，则人可以参天地而成三才，人类实为宇宙的中心。现代哲学，即以认识这究极目的为其特色，虽其学说各各不同，皆由这人生究极目的出发的。所以就人生哲学的广义而言，则凡现代哲学，皆可称为人生哲学。

现代哲学中，与人生哲学有重大影响的，为实用主义的哲学。此派学者，可以美人詹姆士（James，1842—1910）为代表，其特色有三：1．曩时思辨哲学，欲借思辨以认识真理，且以真理为极对的；经验哲学则多倾向于机械论。实用主义者乃以人生一定目的为标准；哲学的学理，以是否适兹标准而决定其真伪。“真理当有实际的效果”，此一语足以蔽此主义的全体。此派的学者，以为几何学法则所以能成为法则，即因其合于人类实际生活的缘故。设置实际生活的要求于度外，未尝不可造一绝不相同的法则；而此绝不相同的法则所以不能认为真理，即因其不适于实际生活的缘故。且以为真理非绝对不变的，可以随人类的目的与意志而改造。真理为人所创，得由人去取；世界既变，则吾人所谓真理亦变。2．思辨哲学及经验哲学，皆为主知主义，尊重理性，以知识作用为最要。而实用主义则为主情意主义，以情意作用为根本，置知识作用于第二位。以为知识作用实立于情意作用的基础上；必吾人的感情感其兴味，吾人的意志加以注意，然后起知觉。吾人的心，非如镜的照物，能将外界事物一一映入；仅于无数事物中，选择其一部分，映入心中而成知觉。其选择的标准，即为情意所感的利害关系。故一切知识，皆由情意的利害关系而生。3．实用主义重努力和奋斗，欲依人类主观的要求，以无穷的努力，加无穷的改造于世界。这派哲学，在英美学界较为盛行。同时德人尼采（Nietzsche，1844—1900）提倡超人哲学。其学说以叔本华的生活意志为根据，兼受达尔文生存竞争说及马克思唯物史观的影响，主张个人的权力，于生活意志上，主张权力意志。以为一切生物，不但欲求生活，且欲充实自力，这是生活的本能；人生当然的目的，在无限制扩张一己的权力，以求生活本能的十分满足，这就是超人的理想。善就是力，恶就是弱，幸福就是权力增加的感觉，不幸就是这反对的感觉。为着满足自己的要求，扩大自己的权力，大胆地向着社会宣告战斗；勿畏人，勿怖神，勿怕死，勿但求和平与苟安，过无谓的生活。你必须找寻你的敌人，你必须和你的敌人奋斗。只有奋斗能使人类进步，只有奋斗能开人生的新机运，只有奋斗能使我人进于超人。奋斗的结果，虽不免产出人生的悲剧，但此种悲剧，在艺术中占有最高的地位；由悲剧的艺术所成就的人生，方为高贵的人生。尼氏哲学，颇倾于个人主义、专制主义；唯其积极的肯定人生，和实用主义相类，故或认为实用主义中的一派。总之，实用主义的哲学，皆认生命的发展为人生的究极目的，人类主观的情意，皆向此目的而活动；即客观的理智，亦以求合于此目的而起。所以理智仍以实用为标准；至努力奋斗，则为具有目的的人生当然的结果，亦为认识人生目的的哲学当然的结论。

至现代所谓人生哲学或生命哲学，则为德人倭铿（Eucken）法人伯格森所倡导。倭氏的哲学，亦称为新理想主义，以为精神生活和自然生活（即物质生活）相对峙，自然生活达到某程度时，精神生活才开始。在低级程度时，一切生活，只是顺应自然，他们的努力，只为满足自然的欲求；但这状态并不永续。到了某时候，自有高尚的理想现于吾人脑里，向着这理想的实现，开始奋斗；于自然生活以外，开拓精神生活的领域。自然生活是无意识的、他律的、官能的，有必然的法则行于其间的生活；精神生活是意识的、自律的、理性的，得自由开展自己世界的生活。宇宙生活，在由自然生活而入于精神生活的路程上；人类正在从自然生活推移到精神生活的过渡点。就是人类一面为自然生活圈内的一动物，一面又有超越自然的精神生活，显现于他的心中，从内部驱策吾人离开自然生活，开拓精神生活。生活的内容，是不能以理智证明的，譬如火的热，糖的甘，不是借他人的经验就能了解的；除了自己直接感知即直观外，没有别的方法。直观有两种：一是感觉的直观，一是精神的直观，前者由自然给予的，后者由自己创造的。欲知道真的生活，必须使后者制胜前者；使由自然来的感觉情欲，不至肆意横行，依着精神的努力，奋斗创造，以实现理想，方能了解精神生活的内容，真正的人格和自由，方能表现出来。柏氏的哲学，以生命的中心是意识。动物植物皆具意识的。植物的意识在昏睡中，但并非没有意识。意识和生命，都是流转持续的，不断地创造，不断地前进。物质世界为机械的法则所支配，不能超越法则而自由；意识世界则全然自由，常为不可臆测的创造。生物是于物质上为生命活动的；生命的活动，就是引着意识潮流，侵入物质中间，支配物质，为创造的进化。在创化的中途，生命向物质上不绝发展。因为被物质的拘束，不能不服从物质的法则；但生命却不绝的努力，以求脱离物质的法则。这努力的原因为生的冲动，由生的冲动，使生命向着创化进行。为排除物质抵抗的缘故，生命遂分散为若干部门、若干种属，及无数个体，各自努力。由各自努力的结果，其创化程度遂各个不同：最低级的为植物的生活，安于无意识的睡眠状态；第二期为动物的生活，较植物为意识的。这生活分为两方面：一是蜂蚁的本能生活，一是人类的理智生活。植物受物质力的支配最强，动物次之，人类最少。其生命征服物质，较物质支配生命为多。所以人类最为自由，得冲破障碍，以继续其生命的活动于无穷。但人类的生命，决不孤立于其他生命以外；一切生物，皆互相结合，同循此伟大的冲动而进行。动物立于植物之上，人类又立于一切动植之上，为共同进行的一大军队。人类立于战斗的最前线；以其努力的发展，遂和其他动物隔离较大。但人类如果忘却努力，在其意识上面生了因袭和独断的皮壳，那么就和被支配于自然界必然法则的动物和植物，没有什么分别了。总之，倭氏所谓开拓精神生活，实现理想，柏氏所谓创造的进化，皆指生命的发展而言。现代人生哲学，特注重于人类生命的发展。盖生命的维持与发展，虽为人类与动植物共同的目的，但动植物的努力，以生命的维持为主；仅就生命的维持而言，人类不及动植物之处很多。人类所以高出于动植物的原因，就是努力于生命的发展。因生命发展的结果，使生命维持的努力，益益稳健而有效。所以言生命的发展，则生命的维持，亦可包举在内。人生哲学，可以说就是以发展人生为主义的哲学。

2．行为和品性的价值

人生究极目的，已于上节说明，吾人将进而研究人生的价值。上节言“所谓人生，为吾人生活期间种种行为所蓄积而成的统一体”，可知人生的价值，无非吾人生活期间种种行为的总价值；所以欲研究人生的价值，当然须研究行为的价值。然则行为的价值，当用何种标准来评定呢？吾人平日对于自然界的事物，常附以好不好的评价；其标准不外两种：1．以自己的感情为标准的；就是由事物所引起的感情，快的是好，不快的是不好。2．以自己的欲望为标准的；就是以合于目的为好，不合目的为不好。这两种标准，虽然不同，但理论上可以并合为一。因为第一种标准，就是以快乐为目的，而以合于目的为好，不合目的为不好，与第二种标准相同。所以事物的价值，可以说都是对目的而发生的；有了目的，遂因合于目的与否而评定其价值。至于人类的行为，其价值可分为两种：一为事务的价值，一为行为的价值。事务的价值，乃以行为的目的为标准，对于手段而附以好不好的评定；与自然界事物的评价，全然相同。至目的的好不好，可以不问。如事务员的办事，其目的为主任者所预定；办事的好不好，只在能实现目的与否，而目的的好不好，不在事务范围以内（目的不好时事务员仍应负责，如受人雇用殴打他人，殴打者仍应负法律上责任。说详后）。这种事务的价值，不能与行为的价值相混。行为的价值，可以说是对于行为的目的而附与的价值，就是以行为的目的为评价的对象（说详后）。但手段的好不好，可以目的为标准，目的的好不好，更以何者为标准呢？前已说明低级的目的，即为高级目的的手段；所以目的的好不好，当然可以更高目的为标准。但更高目的，仍为行为评价的对象，其好不好仍不可不有所标准。依此递推，则其最后必以究极目的为标准无疑。至究极目的，不能更为他目的的手段，即不能更附以好不好的评价。人类对于究极目的，无自由选择的余地，即不能为评价的对象了。

行为的价值，既以人生究极目的为标准，即合于究极目的的为好，不合于究极目的的为不好；这种价值，和事务的价值，或自然界事物的价值，仅以接近目的为标准的，全然不同。行为的好不好，可以更称为善恶；善恶二字，乃伦理学上专用以表示行为的价值的。事务的价值或自然界事物的价值，只能为好不好的评定，不能为善恶的评定。虽文辞上有时不依这个限定，但决不是科学的意义。至合于究极目的为善，不合的为恶，亦不过就大体上说。若更加细辨，则善恶的中间，尚有一种中性行为。如吃饭穿衣求偶生子，这皆对于人生的究极目的，即生活的发展，有相当的价值，但吾人不称他为善。因为人生在世，对于究极目的，当然应负相当的责任；这不但人类，就是动物也是负相当责任的。人类对于究极目的所不可不负的相当责任，随社会的情况，略有异同。在这责任范围内的行为，即中性行为，在行为时虽不认为善。但不行为时却认为恶。如忍冻受饿，不讲卫生，以及独身避妊，违反人道，诸如此类，皆以不合人生究极目的而认为恶。但亦有许多行为，只有善恶两方，没有中性的。如他人的生命危险，在可以救援的时候；救援他就是善，不救援就是恶，没有中立的地位存在了。人类的行为，依人类的究极目的，评定价值，为道德的评价。凡有动机的行动即行为，均可以附以道德的评价。

但是有许多的行为，仍不能为道德上评价的对象。例如殴打他人的行为是恶，但在小儿或精神病者，有此行为，虽不能不予以制止，而不能以此行为为道德上评价的对象。凡行为可以为道德上评价的对象的。必须具有下列的条件：

（一）为对人的行为。原来西洋人所谓道德（morality）的意义，指人与人的情意关系而言。人与人原有种种关系，如血属关系、地理关系等；此等关系，与道德无与，唯其间发生情意关系时，乃呈道德现象。所以为道德上评价的行为，必为对人的行为；而对物的行为，即对人类以下的动物及植物或对地球诸星系上种种无机物的行为，以及对神鬼的行为，不能为道德上评价的对象。唯此种行为，常与对人有关系，仍可由其对人的关系而附以道德的评价。如宗教家以敬神为善，佛教以杀戮动物为恶。其他如崇拜太阳、祭祀山川、敬惜字纸等，皆非对人的行为；在古代人智未开发时，以为此等行为，均与人类的生活有关，故附以善恶的评价。在现代伦理学中，当然不能以此等行为为道德评价的对象。然如凌虐动物、恣杀生灵、暴殄天物等，或以损害人间慈善的感情，或以耗费人类生活的资料，仍以对人的关系而评定为恶。又媚神佞鬼之类，亦以阻抑人智的开发，妄费人间的心思材力，对人有害而认为恶。至如崇敬古代贤哲，尊重祖先，对于其生存时期的人格，而为仰慕则效表彰继述的行为，仍为对人的行为，与媚神佞鬼不同。又所谓对人的行为，并非专指对他人而言，对自己的行为，亦包括在内。因为自己亦为人类中的一员，所以自己对自己，亦包括在人对人之内。或把对人的行为误为专指对他人的行为而言，因而谓漂流荒岛中单独的个人，不能发生道德现象，无善恶可言，这种见解，殊未稳妥。吾国道德以慎独为主，以修身为本，对己较对人为重。总之对己对人，均有道德的责任。如怠惰而不事生业，放恣而不顾卫生，皆为对自己的不道德的行为。或又将对人与对己的行为为公德私德的区别，以为行为的评价，当重公德而轻私德。但人类既为社会生活，一言一动，无在不与社会有关，为公为私，实无区别。如吸烟饮酒，以纵欲伤生言，为损害私德；以伤风败俗言，亦为损害公德。今之论者，乃以奸非事件为属于私德，可以容许；而采折公园的一花一木，则以为伤害公德，须严加制裁；岂非轻重倒置呢^〔24〕？

（二）行为的结果，须在行为时可以预期的。前在第三章内说明行为中除第一次的本能冲动行为其动机中没有目的外，第二次冲动行为，其动机中即有目的存在。这目的本是行为的结果，由经验后成为行为的目的，但行为的结果，有时全与目的不合，或者其一部分和目的相反。于是行为的评价有二种方式：以动机为重的，主张动机论；以结果为重的，主张结果论。西洋伦理学史上，此两派对立，屡起争论。宗教学者、唯心论派，多主张动机论；法律学者、功利学派，多主张结果论。极端的动机论者，谓目的使手段神圣；动机若善，则结果可以不问。如是，则以求人类的平等自由为目的，虽用杀人放火的手段，亦不为恶，其谬误自不待言。至极端的结果论者，则专就行为的结果上评定善恶；至其结果的可以预期与否，亦所不问。如是，则误杀将与故杀同科，亦非妥当的见解。近时这两派各加修正，意见遂由接近而融合。即行为的结果，若可以预期，而在行为时既有此预期；则此结果虽不是动机中目的，而可认为目的下更低级的目的，称为最近目的。例如被人雇用殴打他人，则其动机中的目的为得酬，然殴打的结果为伤害，是可以预期的，所以殴打的行为，其最近目的为伤害，而得酬为较高目的；则被人雇用殴打伤人时，不能以动机在得酬而加以宥许。至可以预期的结果，在行为时若没有这预期，则其不预期为不当，行为者仍应负责。唯其结果若不可预期，则不能以其结果为道德上评价的对象；而道德上负责任的行为，仅以其结果可以预期的为限。

（三）为心意完全无缺损时的行为，即具有判别善恶能力时的行为。这判别善恶的能力，出于良心。“良心”二字，见于《孟子》，现为英文（conscience）的译语，其原义为判别善恶，仅属于知的心意作用；然情意的方面亦包含在内。良心在知的方面作用，为对于善恶标准的寻求及对于标准合否的判断。情的方面作用，于行为前对于善行起向慕的感情，对于恶行起疾恶的感情；于行为后对于善行起满足或赞赏的感情，对于恶行起悔恨或排斥的感情。意的方面作用，对于善行起奋勉的意志，对于恶行起制止的意志。所以良心对于吾人的行为，常为严格的审判，下严重的命令，具伟大的威权。这良心的起源，有认为天赋的，称为天赋说；有谓起于祖先或自身经验的，称为经验说。其主张起于祖先经验的，为种族经验说或进化说；主张起于自身经验的，为个人经验说，但此诸说，均不能单独说明良心的起源。盖良心实萌芽于生活意志中，积以种族和自身的经验，次第发达。动物学家既证明高等动物中有良心存在，人类学家亦证明任何劣等民族，均有家族的道德标准，及道德上应用的语言。良心由种族的经验而发达，已为社会进化论者所公认；但个人自身的经验，如家庭的风仪，乡里的习俗，学校的教育，朋辈的熏染，时代的趋向，均与良心有关系。其发达可分为三段：第一段为模仿的良心，大都受社会的感化，以模仿的本能为其主因，社会以为善者即善，以为恶者即恶，不求其理。第二段为固有的良心，于社会中所谓善恶，渐求其理由，理智于是显现。第三段为自由的良心，以自己的理智判断善恶，不为社会的评价所拘束。良心发达，各个不同，因而各人的良心，渐次分化。知的方面，常因智识的高下而判别不同。有教育者或文明人所谓善恶，与无教育者或野蛮人所谓善恶，往往殊异很多；即同一个人，对于同一行为，前后判别亦或不同。大抵良心的谬误，概起于知的方面，知既谬误，则情意亦随之谬误。行易知难的学说，即本于此。至情的方面，其强弱亦随经验而异。平时屡屡提揭良心，培养感情，则良心容易显现，效力亦愈伟大；若平时漠视良心的刺戟，或习为违反良心的行为，则良心渐被斫伤，遂至于昧良、丧良、忍心害理。意的方面，亦须时时锻炼，由薄弱而至于坚强。否则知虽甚明，情虽甚热，而没有实行的毅力，则溺于外诱，惑于私意，良心总无由实现。古人云：“知之匪艰，行之唯艰”；知易行难，其说亦自有依据。西洋伦理学家对于良心的解释：或者主意，以为良心是意志，为人生根本的存在；或者主情，谓良心的表现，即在于情的好恶；或者主知，谓良心是合理的。总之，由先天说，则自内及外，其就善去恶，本出发于生活意志，由此意志，发现为好善恶恶的感情，更发现为区别善恶的知识。由后天说，则自外而内，先有辨别善恶的知识，而后有好善恶恶的感情，就善去恶的意志。所以为道德上评价对象的行为，必其心意中具有判别善恶的能力。若小儿、若白痴或癫狂者、若醉汉等，其行为虽亦可加以善恶的评价，但不能认为道德上评价的对象。对于小儿，其善行亦当加以奖励，其恶行亦当加以惩戒；对于白痴或癫狂者及醉汉的恶行，亦当予以制止，但在伦理学上，则此等心意有缺损者的行为，概置于道德范围以外。至醉汉的行为，虽不能为道德上评价的对象，而其酗酒的行为，在道德上仍不能不认为恶行。

（四）为由自由意志出发的行为。由强迫而行的动作，不能为道德上评价的对象。至吾人的意志果得自由与否，宿为伦理学中重要问题；即其他学科，对此问题的论究，亦有重要的关系。大抵古代的人，受迷信支配，以为人类行为，其善者受神明的启牖，其恶者受魔鬼的诱惑，人类无自由的意志。迨人智渐渐开发，此等迷信渐渐芟除，意志自由说，在思想界颇占势力。但近世科学发达的结果，对于意志自由说，却生反对的倾向。盖科学者以为万有现象，悉受因果法则的支配，任何现象，决无无原因的结果；吾人心意现象中的意志作用，亦不能脱离因果法则，必有相当的原因，而后有意志作用；则意志作用，决无自由可言。晚近科学万能时代，物质主义及实证主义，益益风靡于思想界；意志自由说，几陷于全失根据的状况。主张意志不自由的，称为意志必然论，认人类的意志，受外界或内界的限定。除宿命论等属于宗教的迷信以外，其为科学家所主张的：属于外界方面，如天候、地势、生理等，属于内界方面，如个性、习性等，均能支配吾人意志的活动。其尤具有势力的，即吾人所生存的社会，如风俗、习惯、时风、舆论、经济、法律、宗教、教育等，合内界外界两方面以支配吾人的意志。此等主张，皆有生物学、心理学、社会学的论据，不能否认的。但意志既无自由，则人类的动作，无非为自然的法则所驱使，与禽兽无所择别；人类的道德上责任，将不复存在，教育修养，遂与耕种或畜牧等工作无异，精神文化，将因此澌灭。现代学者，主张意志自由论者渐多。其主张极端的自由论者，谓意志属实在界，不受现象界的制限，如倭铿即主张此论的一人。其次则认意志活动的自由范围，并非全无制限的；一方受内界外界种种的束缚，但一方面有欲脱离现在的束缚而自由的性能。因此吾人认意志的本质的自由，这自由的性能，依经验而次第明确实现。植物及下等生物，全然受境遇及其他事情的支配，为机械的生存；幼稚的或原始的人类，虽有多少的自由，但极不确实；待后天的经验及教育、修养等，始得发挥其固有的性能。人类在幼稚或原始时期，常受本能及欲望的支配，为冲动的生活；积经验而后，始于多数的冲动中，显出自由选择、自由决定的意志。这自由意志，在消极方面，为抑制某种冲动，在积极方面，为实现某种冲动；其选择决定的范围，随心意的发展而益益扩大。普通文明人类的自由，较原始时期或幼稚时期非常扩大，即由于此。就此点观察，则人类意志的自由，乃由先天的性能与后天的经验结合而次第实现的。但人类无论如何进步，决不能有绝对的自由。以吾人既生而为人，自不能违反人生的究极目的；究极目的既已限定，则自由决不能无限。近来由意志自由论与意志必然论综合而为意志实现说。盖自由意义有二：一为非必然的自由，一为必然的自由。例如一木片浮游水面，随风逐浪，忽进忽退，忽左忽右，任其自由，这就是非必然的自由。若船舶航行海中，向目的地前进，虽横风逆浪，不能阻碍，自由进行，这就是必然的自由。意志的自由，即属于必然的自由。又必然亦有两种意义：一为无自由的必然，一为自由的必然。例如由山巅坠石，必坠至山麓，在进行的中途，无左右进退的自由。这就是无自由的必然。若船舶由出发地开行，向目的地前进，在进行的中途，随外围的关系，左右进退，无不自由，务达目的地而后已，这就是自由的必然。意志的必然即属于自由的必然。必然的自由，乃因必然以显现自由，为自己实现的自由；自由的必然；乃因自由以显现必然，亦为由自己实现的必然。行为的道德上评价，一方有一定的标准，是属于必然的；但如何能合于标准，全在选择决定的自由。若没有自由，则不能负道德上的责任，即不能附以道德上的价值。

综合上列四种条件，则为道德上评价对象的行为，乃“心意无缺损的人，依其自由的意志，对于人而施其结果可以预期的行为”。合于此条件的行为，称为伦理的行为。

道德上评价的对象，为伦理的行为，已如上述。但行为以外，也有可以为评价的对象的，这对象就是品性。在伦理学上，品性的价值，较行为尤为重要。品性和行为的关系，已于第三章第五节中说明，即品性为过去行为的结果，而为未来行为的原因，所以品性的价值，可以从过去的行为论定，又可以从将来的行为推定。品性所以可为道德上评价的对象，因为品性为吾人的自由意志反复熟习而成；品性成立以后，虽能左右意志的倾向，然意志仍不失其自由。所以吾人对于自己的品性，仍可以自由的意志，加以努力持守或矫正。这就是品性的修养功夫，为实践伦理上所最注重的。我国古来贤哲所谓学问，全集中于此。又品性为人格的内容，在内为品性，在外即为人格；品性既可为评价的对象，则人格亦当然可为评价的对象。吾人通常称为善人或恶人，就是对于人格的评价。所谓人生的价值，其意义与人格的价值大致相同。至品性虽为意志反复熟习而成，然此习得性仅为品性成立的一种要素；尚有一种要素，即生得性，实为品性成立的基础。这生得性本于父母及祖先的遗传，称为个性，已于第三章第五节中叙述。这种个性，当然不能为道德上评价的对象，然个性在品性的构成上既为一种要素，品性的价值，既于个性的基础上发生；则品性的善恶，不能谓与个性无关。所以个性自身，虽不能为道德上评价的对象；而因其造成品性的善恶，遂认个性中既存有善恶的倾向，自非无理。个性中既存有善恶的倾向，遂附个性以善恶的评价。如《孟子》所载“或曰有性善有性不善”，以及贾谊、荀悦、王充、韩愈等性分品级说，皆就个性而附以评价的。孔子言“性相近也习相远也”，这性也指个性，习则指品性。品性在个性上更加以习得的成分，所以价值的相差，自较个性为甚。至于人性，其不能为道德上评价的对象，更无疑义。原来人性为普通成人间所具有的通性，既除去了个性的差别，则无善恶倾向的不同。而我国先哲，对于人性，辄附以善恶的评价，致成为数千年来聚讼的问题。综其大别：1．为性善说，为孟子所倡导，后世儒家多尊崇其说；2．为性恶说，为荀卿所倡导，颇为后世学者所非议；3．为性有善有不善即善恶混说，此说为周人世硕所倡导，扬雄、王充皆主其说；4．为性无善无恶及可善可恶说，见于《孟子》，为当时告子所倡导。原来心意的发达，无非用以发展生活。心意发达一步，即生活的发展，亦增进一步。则认心意的根源即性，为具有善的倾向，亦自有理由。植物及最下等的动物，以盲目的意志营生活；这盲目的意志，为生活努力，即为善的基础。稍高等的动物，始由感性作用，引起情意，营本能的生活。本能的大别，为自己的保存和种类的保存；其为善而非恶，亦无待言。高等动物，渐渐发生理智，至人类则理智益益发达，本能遂受理智的指导而改变。盖本能虽为生活发展所必须，由无数世代顺应环境而获得；当环境改变时，本能往往不能即时改变，此时其本能对于生活，不但无益而且有害。古代生物的灭亡，大率由此。现时生存的动物，往往具有无用或有害的本能，生物学中证例很多，不遑枚举。高等动物当本能冲动时，若因环境的阻碍而感受苦痛，例如鸟类啄食有防御器的昆虫而被其螫啮，家畜因不受羁勒而被主人鞭挞；经过数回的反复后，亦能抑制其本能的冲动，而渐渐改变。人类的理智较高，其改变本能，不必待诸反复感受苦痛以后；常因自己的思想或他人的指导，以理智抑制其有害的本能。现代人类的本能，大部分经过理智的抉择。由感性作用引起的劣等情意，常为理智所抑制；更由理智引起高尚的情意，而现为良心，向人生的究极目的即善的方面进行。唯势力较强的本能，往往反抗良心而发动；人类的理智，有时竟背弃良心而为此种本能所驱使。吾人为生活发展的必要，对于这反抗良心的恶本能，不得不为努力的制裁。后世儒家称这种本能为人欲，而不认为人性。盖本能为由感性作用引起的情意，为普通动物所同具；良心为理性作用引起的情意，至人类而始发达。所以良心的表现，实为人性中的特殊点。人性和兽性的差别，即在良心的发达与否。儒家所谓性，乃专指人性别于兽性的特殊点而言，故此等反抗良心的本能，既和兽性无有差别，当然区划于人性以外，乃由人性内固有的理性，被感性所诱惑剥夺，致兽性复现而然。吾人的修养功夫，就在回复其理性，养成高尚的情意，以实现其良心，使良心握有伟大的威权，以支配其本能。所以性善的学说，实为吾国伦理及教育的基础。至世硕、扬雄、王充等，则对于由感性引起的情意（本能），与由理性引起的情意（良心），均认为人性中所固有，故倡善恶混的人性说。此就人类心意的现象言，固未尝不合，而其弊在蔑视心意发达的倾向。荀、告二家，则认由感性引起的情意为固有，而认由理性引起的情意，为人为，为后起。荀子认本能不受良心支配时为恶，故曰性恶。告子以本能可以受良心支配而为善，亦可以不受良心支配而为恶，故曰性无善无恶而可善可恶。二家之弊，皆在误认理性为理智。理智由教学而发达，虽属于后起与人为，但可以教学而发达的理性，不能不认为人性所固有，为人性与兽性差别的特殊点。孟子性善的学说，独为后世儒者所宗，即在于认明此点的缘故。

3．伦理学的诸主义

吾人既以生活的发展为人生究极目的，又以合于究极目的与否为行为善恶的标准，如上所述。然古人对于行为评价的标准，常有种种不同的主义或学说。综其大别，则为他律主义和自律主义的二派：自律主义是求标准于自己的本性之中，他律主义则求标准于自己以外的意志。

原来人类道德发达的初期，其评价的标准，就是社会的风俗。这风俗在成立的当初，大约都有目的的。普通成人的行为，当初也都有目的，但成了习惯以后，目的观念就渐渐消失。风俗就是社会的习惯。社会在太古时代，既有风俗存在，生在社会中的各个人，大都只知道已经成立的风俗，只知道依从风俗而行；所以最初的道德标准，就是风俗，就是他律的。这标准的成立，有何目的，大众既莫名其妙，于是或认为神意；宗教家就依据风俗，附以神秘的色彩，成为宗教的教义。主张以教义为标准的，为神权主义。迨社会内既构成国家，主权者具有强大的权力；于是依据风俗教义，附以主权者的意志，成为国家的法令。主张以法令为标准的，称为国权主义。其后宗教政治的权力，过于专横，致渐渐失坠，社会中的先哲，依据风俗、教义、法令，取其所长，舍其所短，成为德教。主张以德教为标准的，称为圣人主义。此种他律的道德标准，皆有权力随于其后；服从的为社会所赞许，违反的受社会的非难或制裁。所以他律主义亦称权力主义。德人洪尔希曼（Kirchman，1802—1884）既主张权力为伦理的根底，以为伦理行为的动机为尊敬心，而尊敬心的对象为权力，颇与孔子所谓“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，及“小人无所忌惮”的论旨相合。他如英人霍布斯（Hobbes，1588—1679）荷人斯宾挪莎（Spinoza，1632—1677）的伦理说，亦为权力论的一种，以为人类欲维持和平幸福的生活，不能仅持自己一人之力，必组织团体，让其自己权力的一部，设定主权，服从主权者的权力，以达其目的。此等权力论的极端，几以为不附有制裁时，道德上殆没有是非的差别可言。当社会的道德律破坏以后，各个人任情纵意，颠倒黑白，非圣诬法，无所忌惮；非持权力论殆不足以挽救时弊。现时主张“以党义治国”，“一切权力归于党”，亦由现时经革命的破坏以后，欲求建设，非严守团体的规律，服从团体的权力不可。然他律主义，在道德思想幼稚时代，虽占有势力；人类理智既发达以后，其不能盲从外界的权力，自无待言。且道德既以权力为根据，则吾人将以屈服于权力之故而遵守道德，道德的价值已不存在；所以他律主义的缺点甚多。

反乎他律主义而有自律主义。以为吾人的道德标准，不当决之于权，而当准之于理；不当求之于外，而当返之于心。行为的善恶，唯自己的良心为最正确的裁判者，握无上的威权。故对权力论而言，则自律主义为良心论。然良心何以能判别善恶呢？中西学者，对于此问题有种种解答，其大别为二：一为直觉说或动机说；一为目的说或结果说。直觉说谓行为的善恶，不必考察其在外的结果如何，只需就在内的动机，为直觉的判断。此直觉说中，有谓吾人的良心中具有判断善恶的能力，孰善孰恶，不必别求其理由，自能直接认知，如好好色，如恶恶臭，为先天所具有的官能，是为道德官说或知觉的直觉说。或谓对于各个的行为能一一感知其价值，良心中固无此能力；唯行为的孰善孰恶，其定理或通则，则为吾心所自明；行为的价值，即可由此自明的定理或通则演绎而定，是为理性的直觉说。此外直觉说的细别尚多，不复详述。吾国儒家的良知说，颇与直觉说相近。孟子谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”。这就是孟子所倡导的良知说。其后明儒王守仁更提“致良知”三字，颇为近代学者所推重。王氏解良知为“本心之明”，言“致吾良知于事物，则事物皆得其理”；又言“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致；此圣愚之所由分也”。似王氏所谓良知，即指吾人的理性。王氏又提倡“知行合一说”，以为“本心之明即知，不欺本性之明即行”。总之，直觉说于实践上确有效果；吾人决不能谓人类非究明道德原理后，不能营道德生活。因而直觉说于实践上的效果，决不能否认。然谓吾人的良心中能直接认知行为的善恶，或其定理原则，则为学理上所不能承认。良心中知的部分，即对于善恶的判别，其初受风俗教义法令及道教的熏染，亦以外界为标准，良心常居于受动地位；其后，由内部的理性，与外界的经验，融合为理智以判别善恶，自由自主的良心于是发现。孟子所谓“不虑而知”的良知，不过指事理的比较明确，无须为精密的考虑始能判断者而言。况善恶虽出于主观，亦不能无客观性存在。他人所认为善的，固须经自己的省察；而自己所信为善的，亦不可不待他人的证明。道德上的善，非以我信其为善而善；乃由人人共认其为善而善。若善恶的标准，专凭自己的直觉，其结果易流为主我主义；至于刚愎自是，为道德上至大的危险。近代思想界的谬误，原因于此点的很多。因为权力主义的道德破坏以后，没有别的主义以为道德的标准，所以主我主义就猖狂而没有制限了。

行为善恶的标准，既不能求之于主观的直觉，则不得不求之于客观的经验。外界事物，有种种的因果关系，如何原因得如何结果，非经验不明。吾人行为的结果，由屡次的经验，其大部分可以预期。此预期的结果，即为行为的目的。普通成人的行为，概有目的存在；没有目的的行为，可以说是没有的。个个行为，有个个的目的；而且目的以上，更有较高的目的；较低的目的，即为较高目的的手段，成为层级。最高的目的，能统一种种目的，使种种目的皆为其手段。这最高目的，为人生的究极目的，已述于前。目的说就是以究极目的为标准，以适于究极目的的行为为善，违反究极目的的行为为恶。唯何者为究极目的，古来学者，其说不同。大致分为三派：1．为快乐主义，2．为合理主义，3．为完成主义。

以快乐为人生目的。行为的善恶，以其行为的结果为快乐或苦痛及苦乐分量的多寡而定，是为快乐主义。此主义中又有种种派别，就中以自己的快乐为目的的，称为利己主义；以他人的快乐为目的的，为利他主义；以公众的快乐为目的的，为功利主义。利己主义即利己的快乐主义，可谓快乐主义中最彻底的。既以快乐为人生目的，则当然以自己的快乐为归决，为自己求快乐、避苦痛，这是动物的本能；人类亦当然如此。征之实际，则生活发展，不受障碍，顺利进行时，常有快乐随伴。若道德不可违反人类的天性，则快乐在道德上的价值，决不能否定；从而蔑视快乐，以享乐为罪恶的禁欲主义或苦行主义，实可为不近人情。况自道德艺术学问而来高尚的快乐，于个人及社会的发展上，有重要的价值；则利己的快乐主义，原不可一概排斥。在西洋伦理学史上，这利己的快乐主义，实发源于希腊的诡辩学派及施勒尼（Cyrene）学派；皆重现时肉体的快乐，世称为感觉的自利说。至德谟颉利图（Democritus，460—357B．C．）稍变其说，重精神的快乐，以心意恬淡静止为主。伊壁鸠鲁（Epicurus，324—270B．C．）更阐明其说，以现时肉体的快乐，非人生的目的，而以精神的快乐为永久的快乐。曾谓“我但有面包与水，其乐即不劣于上帝”，为西洋著名的格言。世称为反省的自利说。近世如英人陆克（Locke，1632—1704），法人爱尔法修（Helvetins，1715—1771），更广其义，以为人类所以守道德的法则，其动机即在求自己的快乐而避苦痛；所谓道德家，即以图他人的利益为方便，而求自利者。人类有时弃快乐而就苦痛，无非欲得更大的快乐以偿当时的苦痛。德行即为求自己快乐的行为；贤人实为善于取得快乐的人。世称为道德的自利说。我国战国时代，杨朱的为我主义，和六朝的旷达派中，颇有与感觉的自利说相类似之处。^〔25〕但人类的行为，以利己为目的，仅属一面的观察。人类最初实无自他的差别观察，唯因刺戟而起本能的冲动；故有时亦为害自己而生苦痛的动作。迨心意发达，经验渐多，由自己保存的本能而起利己心，更由种类保存的本能而起利他心。唯前者的发展，常较后者为先，故或认利他心由利己转化而来。其实两者同为人性所固有，专以利己心为行为的目的，决非正当的见解。持道德的利己说者，将利他心归结于利己心；就事实言，则吾人的利他行为，固有大公无私，不但不计及自身利益，且常有牺牲自己利益的。或谓道德的行为，以良心的满足为无上快乐。如此，则以精神的快乐为主，其论旨与反省的自利说相同。在精神已发达的人类，决不能仅需肉体的快乐；精神的快乐，诚比较的重要。但除去肉体的快乐，而专图精神的快乐，则名义上虽标榜快乐主义，实际上已与合理主义中的克己主义相同；当更述于后。至利他主义，亦称利他的快乐主义，与利己主义立于正反对的地位。其以利他为利己的变形，即以利己为目的，以利他为手段的，不能认为利他主义。但置自己的快乐于度外，牺牲自己的快乐，专图他人的快乐，亦非快乐主义下的利他主义，而为合理主义下的克己主义了。利他的快乐主义，乃为自己的快乐而利他，即因利他而感快乐，故其利他非专图他人的快乐，乃以图他人的快乐而得自己的快乐为目的。盖利他亦出发于本能，在人类尤为发达。自己保存的本能满足时，固感快乐；种类保存的本能满足时，亦感快乐。由利己以达快乐的目的时，为利己的快乐主义；由利他以达快乐的目的时，为利他的快乐主义。爱为这主义的出发点，所以这主义又称爱他主义。儒家所谓仁，墨家所谓兼爱，佛教所谓慈悲，基督教所谓博爱，皆大同小异的爱他主义。至法人孔德（Comte，1798—1857），始倡爱他主义的名称；尝根据此主义，为设立新宗教的企图，称为人道教。以人道为信仰的对象，以改革社会为其归宿。其大旨谓“社会的改善，在道德的发展，而道德的发展，在以人类的社会感情，打胜其自利心；即以利他心制其利己心。人宜从其人性中最强的要素而行动，人性中最强的要素为情与理。加特力教以感情臣隶理智；新宗教的任务，在救出臣隶于感情的理智，而与感情融合”。这就是孔德的爱他主义的要旨。爱他主义的缺点，在认人性中全为利他心所占有；和利己主义认人性中全为利己心所占有，其缺点相同。利己利他，同为本能，本能满足，均为快乐。仅以利他为快乐，不能不认为单方面的观察。至欲以利他的一方面，打胜利己的一方面，则非快乐主义而为克己主义。所以利他主义往往和克己主义结合。至功利主义，又称公众的快乐主义，以求公众的快乐为人生目的；盖统合利己的快乐和利他的快乐而加以扩充的利己利他，皆图个人的快乐。功利主义，非个人的而为社会的。这主义在19世纪初期，盛行于英国，而以边沁（Bethan，1748—1832）、弥尔（Mill，1806—1873）、薛知微（Sidgwick，1838—1900）三人为最著。边沁的功利主义，以“最大多数的最大快乐”为标准。彼知快乐随感受的个人而异；甲以为快乐的，在乙或以为苦痛。图公众的快乐，势不能使人人受同量的快乐；故欲从快乐的分量上计算其大小，以为行为的标准，称为分量的功利说。弥尔则于快乐的分量上差别以外，更为性质上的差别。认精神的快乐，较物质的快乐为高尚；主张弃舍下劣的快乐，追求高尚的快乐。但边沁和弥尔仍把吾人所以求公众快乐的目的，置于求自己快乐之上；无论自己的快乐和公众的快乐未必一致，就是一致，也不过以求公众快乐为手段，达自己快乐的目的，仍然是个人的快乐主义。薛知微乃变通其说以弥补缺陷，把人类所以求公众快乐的原因，归本于理性直觉的命令。求自己的快乐固然是合理的；但不顾别人的快乐，是反乎人类合理的本性，所以吾人需常求人类全体的最大快乐。他说“如果我们不能依我们的理性，抑制我们的行为，就不能增进自己和社会一般的快乐”。所以薛知微的功利主义，是把快乐主义和理性的直觉主义调和而成，称为直觉的功利主义，为功利主义的进步。我国儒墨两家，皆具功利主义的色彩。但儒家并不以功利为道德，而置功利于道德的次位；故谓“太上立德其次立功”。盖儒者所谓道德，乃斟情酌理而出。吾人只依据道德而行，则不言功利而功利自在；所以道德可以包括功利。若专务主张功利，则或因急功近利而有背理拂情的举动；所以如管仲、商鞅等偏急的功利主义，亦为儒者所排斥。总之，快乐主义以快乐为人生目的，则无论为利己主义、利他主义或功利主义，终不能不以利己的快乐说为归结。如是，则偏重人性中感情的方面，忽视理智的方面，不能不认为快乐主义中重大的缺点。故主张快乐主义的，往往牵入合理主义，以自圆其说；然其牵入合理主义，即足为快乐主义不能完全成立的证明。

合理主义以求合于理性为人生目的，因此常有蔑视感性的倾向；认感性为动物性，唯理性则在人类为特别发达，故认为人间的真性。非以理性克制感性，则人间的道德不能显现。所以合理主义又称克己主义，此主义中非常极端的，称为禁欲主义，其比较稳健的，称为制欲主义。禁欲主义，以享乐为罪恶，自饮食衣服以至功名利达等欲望，一切排除；不但排除欲望而已，且常故意厄苦其肉体，以锻炼其精神，使得免于眩惑。所以这主义又称为苦行主义。持此主义的，在西洋如希腊的昔克尼学派（Cynicism），务自刻苦，行乞为生；时人诮其状如穷犬，故译为犬儒学派。又如斯笃克学派（Stoicism），译称画廊学派，承犬儒学派之后，主张禁欲主义，与伊壁鸠鲁派承施勒尼派之后，主张快乐主义相对峙；为希腊的两大学派。其与犬儒学派的区别：则犬儒学派以破除烦恼为主，为自然的生活；而画廊学派则以锻炼意志为主，为严肃的生活，故亦称严肃主义。前者以独善为归，为消极的；后者以兼善为志，：为积极的。故画廊学派，衍至罗马，人才辈出，为罗马政治及武士道的根本精神。至中世基督教勃兴，以纯洁为事神之道，主限制肉欲，亦有流于禁欲主义的倾向。近世德人康德（Kant，1724—1804．）的学说，把道德的基础，立于意志之上，而以理性的意志为出发点。其所谓“无上命法”，就是由理性的意志所命令的，与“假言命法”对立。假言命法所命令的，为达某目的的手段，故常附于某目的的条件下而存在；无上命法，其命令自身即为目的，决不伴有何种条件，其说颇与合理的直觉说相近。但依康德的学说，则人当从无上命法，拒绝感性的要求，依理性而活动，人有依理性而活动的义务。所谓道德，即为义务而行义务。自苦乐利害等利己的动机而发的感性的意志，当为自道德的义务观念而发的理性的意志所压服，道德始能实现。其说亦颇倾于禁欲主义。在东洋则佛教徒皆持禁欲主义，以破除烦恼为主，为消极的，与犬儒学派相近。我国的墨家，主张“非乐”、“节用”、“形劳天下”，以自苦为极则，亦有苦行主义的倾向，但以锻炼意志为主，为积极的，与画廊学派相近。又我国古来所谓逸民、隐士，如伯夷、叔齐，在殷周间既为世所称述；春秋时如荷贲、丈人、长沮、杰溺等，战国时如许行、陈仲子等，史册所载，历代均不乏其人。虽未必均持禁欲主义，然甘于贫困，不屈于荣利，往往有苦行主义的倾向。其表面上虽以独善为归，然使天下后世，闻风兴起，顽廉懦立，实具兼善之量，在消极和积极的中间。至制欲主义，不主张排斥情欲，唯以理性节制情欲，不使其趋于极端。在西洋所谓制欲主义，常与自利的快乐主义结合，成为反省的自利说。如伊壁鸠鲁派为持快乐主义的，但注重精神的快乐，以无求自足，保持平静为主。于生存上必要的欲望，当任其自然，不加强制；其他欲望，则须加以压抑，大致与吾国道家相近。道家如老、庄、列诸子，皆以契合自然为主，清心寡欲，固与西洋伊壁鸠鲁派相同。虽道家又厌弃理智，似不能认为合理主义，然彼固认自然为真理，而以契合真理为目的，故亦为一种合理主义。伊壁鸠鲁派欲以理性制情欲，而得高尚的快乐，故其制欲以快乐为主；老庄列诸子，则在节制不自然的情欲，以契合自然，故其制欲以合理为主。前者以快乐主义为根据，后者以合理主义为根据。唯杨子则以契合自然之故，主张放任情欲，其后推演为魏晋六朝的旷达派，以契合自然之故，不为世俗事务所羁绊，不受理法的拘束，径情直行；遂至好游宴，纵声伎，与西洋的施勒尼派相接近。契合自然的生活，本为一种合理主义，其结果乃至与合理主义背驰，成为极端的快乐主义。至我国儒家，亦主制欲，但与西洋伊壁鸠鲁派的制欲主义，从自利的快乐说出发的全不相同。《论语》说“克己复礼为仁”，《孟子》说“养心莫善于寡欲”，宋儒说“存天理去人欲”，皆以抑制不合理的欲望，为修养道德的入手功夫。如男女饮食等合理的欲望，则绝不加以禁阻；唯以相当的礼仪为节制，不使过于放纵，为纯粹的合理主义。专以求合理的生活为目的，非借此以图何种的快乐，故不杂有快乐主义在内。总之，合理主义是注重理性的，求合理的生活的；极端的合理主义，认情欲为理性之敌，因而排斥一切情欲，不特为人所难能，抑亦违反人性。况情欲为吾人活动的基础，杜绝情欲，则活动消灭，理性亦将失其作用。所以禁欲主义，不能认为道德标准，殆无可疑。但情欲为盲目的；若放任自然，则所得结果，往往与欲求的目的相反，故不可不以理性为适当的限制。以理性限制情欲，表面上虽为消极的，实际上却为积极的。理性与情欲，决非全不相容；吾人所以求合于理性，亦不能不认为一种高尚的情欲。理性和情欲的冲突，实际上不过为高尚的情欲和低劣的情欲间的冲突。当两种情欲间互相竞争时，吾人以合理主义，拘束低劣的情欲，使高尚的情欲，得有活动的机会与势力。所以从一方面说，为制限情欲；从又一方面说，为辅导情欲。因此吾人从一方面观察，固认制欲主义为必要；从又一方面观察，觉仅仅持制欲主义，犹不免囿于一方面，而不能认为完全圆满。而完成的主义不可不立于情理二者之上了。

完成主义，乃以人性的全体为其立脚点，建设伦理学说。有个人完成说、社会完成说，及普泛完成说的派别。个人完成说以自己完成为伦理的目的。希腊亚里士多德（Aristoteles）的学说属此。亚氏谓“万物为质料与形相相合而成，质料为未发状态，形相为完成状态。例如铜像，其初为铜，即质料，既成则为像即形相。人类以动物精神为质料，以理性为形相，和范铜作像无异”。其说与告子“以人性为仁义犹以杞柳为杯桮”的学说相合。盖告子以食色为性，故其所谓人性，即亚氏所谓动物精神。把动物的情意，范以理智，则完成为人，亦即以理性制御情意，为成人的手段，与制欲主义殆无择别。唯制欲主义，以制欲为伦理目的，此则以成人为伦理目的，立说稍殊。社会完成说以社会的完成，为伦理目的；为一部分社会学家所提倡的学说。以进化为宇宙的原则；若宇宙进化而人类不能随同进化，则不能生存。所以个人的义务，在图社会民族的进化。社会的生活，有精神生活和物质生活的两方面，个人的义务，即在使此等社会生活的进步发达。至如何使其进步发达，则在分业与互助。现代文明的分化，既极复杂，决不能依赖个人的万能；唯在个人各具有普通的知识，且专门通晓一事，互相交换，则社会的进步发达，即在其中。以上两种完成说，各有所偏重，若趋于极端，均不免谬误。盖个人的完成说，往往倾于个人主义，认社会国家及其他制度的存在，不过为个人的方便，故常蔑视国家社会；甚则如尼采的鼓吹超人主义，以弱肉强食为天则，以权力意志为最高原理，以满足其生活本能为人生真目的，致违反吾人的理性，而成极端的自利主义。社会完成说，又往往蔑视个人，认个人的存在，不过为社会的方便，因而倾于国家主义或过激主义。至普泛的完成主义，不偏重个人，亦不偏重社会。如德人黑格尔及冯德，从宇宙精神的发展立说。黑格尔以为古代人类的精神状态，未离自然之手；人类非自始即能自由，自由乃次第发展而得。未离自然之手的人间，唯从其本能，为利己欲所驱使，盲目行动，与动物无大差异；一见虽若自由，实为最不自由者。由此发展而为意识，至认知自己的自由，更进而认知他人与自己有同样的自由。于是以自己限制自己，生服从“自己以上之力”的倾向。古代人类的精神，为主观的精神；而所谓“自己以上之力”则为客观的精神。客观精神的发现，先为法律，次为道德。法律制限自由，然非束缚自由；乃立平等的自由，使真自由得以实现。道德的表现，为家族、国家、社会，皆各个人精神的统一体，即精神自由关系的实现。冯德氏以社会为有个人生活以上的生命者。社会精神的进化，为道德的目的。各个人的精神，当互相交际而为社会生活间，渐次倾向社会精神，而使自己的个人精神与之一致。道德的标准，即在图理想的社会精神之进化。又如伯格森、詹姆士等，则以人格的唯心论为基础，倡人格实现说。所谓“人格”，即社会的自我；所谓人格实现，从一方面说，为自己完成，从他方面说，为图社会的进步发达。所以人格实现说，实包括个人完成说与社会完成说，使融合为一。此人格实现说分二派：英人格林（Green，1836—1882）以绝对的唯心论为基础，即以人间以上之绝对的精神（即神）为出发点，为神本主义；至柏格森、詹姆士等，则以人格的唯心论为基础，即以实在的人心为出发点，为人本主义，实为伦理学说中最进步的。绝对的唯心论，以个人的精神为“绝对的精神”之部分的发现，从而以个人为绝对者之傀儡，不能为道德行为的原动力。人格的唯心论，以为吾人所最易明白者为自己之心，至于神之心则固非吾人所得而思考者。吾人各自所作对于神的观念，究非神自身之心，不过从人之心出发而作成者。吾人所直接得知者，即为自己之心的作用，即所谓自我，乃主观上的自我，在客观上即为人格。人格不止一个，实为多数存在；此多数人格，可由一个经验的实在人格类推而知。且此多数的人格，非各个为孤立的存在，而成为一个社会生活。故人格为社会的自我。人格实现说，即以完成社会的自我为主。人格是渐次发展的，一方面为自我发展，一方面即为自我牺牲。自我发展和自我牺牲，一见似乎很矛盾的。吾人所谓伦理问题，实际上无非自爱与他爱的冲突问题，即自我发展和自我牺牲的冲突问题。自利主义者，谓为社会而牺牲自己，不过为自己利益的一种方便；合理主义者，又谓自己的感情欲望，不可不否定。两者各处极端，若以社会的自我解释人格，则此问题自然冰释。即自我发展与自我牺牲，决非两事。吾人平日劳心劳力，以供给社会，无非牺牲自我，亦无非发展自我。幼稚时代的自我，牺牲甚少，不足以维持个人的生活，有待于他人的辅养。其后逐渐发展，由个人的自我，发展为家族的自我、乡里的自我、国家的自我、世界的自我、古往今来的自我；大我逐步发展，小我逐步牺牲，理想的自我逐步实现，习惯的自我逐步消灭，这种人格的实现，就是道德上的善。

以上所述种种目的主义，以人格实现说较为进步。但往时的伦理学家，皆认这种主义或学说为人生究极目的；似乎吾人的生活，就是为了某种主义或学说而生活。其实吾人的生活，是盲目的，就是没有目的的；生活为自然所具有，不是为了某种目的而生活，不过已经生活以后，就有生活意志以发展其生活。这生活的发展，是一切生物所同具的意志。生物的一切动作，都是从这意志出发。意识明了的动物，意识中现知情意等种种心意作用。人类的心意作用，尤特别发达。情从主观方面，导引意志；知从客观方面，导引意志。吾人的行为，或为感情所导引，而以快乐为目的；或为知识所导引，而以合理为目的；或以心意的全体为立脚点，而以完成为目的。其实此种种目的，皆附于生活意志之下。因生活而快乐，非因快乐而生活；为生活而合理，非为合理而生活；以发展其个人和社会的生活，而求个人及社会的完成，非以求个人及社会的完成，而发展其个人和社会的生活。所以论人生的究极目的，当然为生活的发展；而伦理学中种种的主义或学说，不过为人生究极目的下较为接近的目的。唯人生的究极目的，即生活的发展，乃必然的目的，而非当然的目的。必然的目的，其目的自身，无善恶的价值可言，当然的目的，乃出发于吾人的理想，以求合于必然的目的；故可以必然的目的为标准而评定其价值。上述诸主义，乃当然的目的中最高的目的，即伦理学上所谓至善或最高善（Highest good）。我们可以说：生活的发展，为人生必然的究极目的；而人格的实现，为人生当然的究极目的。

4．人生的本务和德

人生必然的究极目的，既已认知，于是立当然的究极目的，即至善，而求其实现。这实现的行为，称为本务（duty）。至善属于理想，本务则在于实行。理想而不能实行，是成为空想；所以道德尤重在实践。本务的意义是就行为言，吾人的行为，从至善的理想出发时，即称为本务。本务含有当为的即不可不为的意义。吾人既生而为人，即不可不尽此本务，不论自己的情意如何，必须实行，这是本务的绝对性。又不论知识程度如何，亦无老弱男女的关系，无不各有其本务，这是本务的普遍性。在常识上对于本务的观念，分为两类：一为确定的本务，即不可不为的本务。例如不可盗物，不可杀人，为确定本务。二为不确定的本务，如慈善事业等，其行为与否，可以随各人的情意，是为不确定的本务。但在伦理上观察，则此种常识，不能认为正当。伦理上所谓本务，皆为确定的。如吾人皆有应其财产与境遇为公众尽力的本务；关于金钱，有不可不依理想而处置的本务。若对于公众的利益漠不关心，而以金钱为非理想的耗费，怠道德上的本务时，即为道德上的罪人。本务亦通称义务。义务有法律上的意义与伦理上的意义，其伦理上的意义，即称本务。法律上的义务和伦理上的本务，其最著的差别，即违反法律上的义务时，有国家的或国际的公权，从外部加以制裁，责其履行，或加以惩罚；若违反道德上的本务时，只有内部良心的制裁，或伴以社会的非难；除了自然的惩罚，如衣食住不卫生则生疾病，消费不节制则成贫困等以外，并无外部权力，加以制裁。所以本务的绝对性和普遍性，均是从良心上出发，不可误解为从权力上出发的。又法律上的义务，只以现于外部的行为为止，内部的动机如何，置诸不问。道德上的本务，不仅以外部行为为止，内部的动机，尤为重要。又法律上义务，大都由法文明白规定，即或有不成文的法律，习惯相沿，亦必有明确的条件，使人遵守。至道德的本务，虽亦与社会的习惯有关系，但没有明确的条件。古代伦理学家，或列举若干项目，如吾国所谓五伦等，亦不过就重要的本务，为大略的指示。

本务的种类，随社会的进步而增加，其内容亦随社会的进步而更变。在未开人类，大都仅有对于家族、神道的本务；及自觉的进步，社会生活的切密，始认知对自己及对社会的本务。又在私产制度时代，尊重他人人格的本务中，尤以尊重他人所有权的本务为重；若在没有这制度的社会，这本务自不存在。人类的理想，时时变迁进展，即本务亦时时变迁进展。其变迁急激时，旧道德既受摧残，新道德尚未成立；道德界一时呈混沌现象，使人无所适从。所谓过渡时代，实为社会中危险时期。此时指导民众，明其本务所在，实为伦理学者的任务；伦理学在实际生活上收着大的效果，即在此时期。总之，各人的本务，随各人所处的时地而殊。例如孔子处列国纷争兼并僭窃时代，以尊王室、从周礼为本务；若在今日列强环伺，国弱民贫的时代，则当以团结民族、巩固民权、发展民生为本务；这就是时代不同的关系。又如有资本者当利用其资本，以开发生产为本务；劳动者则以勤勉于职务，增进其工作效率为本务；这就是地位不同的关系。若不审察自己的所处的时代与地位，认明其本务；或急进而涉于轻躁，或守旧而至于落伍，或以学生而仿效政客，或以工商业者而模拟官僚；其结果必自误其人格，而贻害于社会。况同为本务，往往轻重不同，当先其重者而后其轻者；若两者不能兼顾，则当取其重者而弃其轻者。但孰重孰轻，并无一定的方式，可以决定其价值，当随各人的良心。自行判别。若同时有两个本务，不能判别其轻重，而不能不实行其一，至于狐疑不决，现左右为难，进退维谷的状况；古代学者，称这为本务的冲突。但从严密的意义说，实非本务的冲突，而为本务认定的困难。我国儒者，修养学识，于此等处最为注意。必须斟情酌理，揆时度势，审经量权，折中至当。《中庸》所谓“时中”，即大学所谓“至善”。吾人除认定本务以外，更无本务以上的善可言。通常以有功绩的行为为本务以上的善，全属常识的见解。在伦理学上则吾人当择其至善者而行，为吾人的本务。若吾人所认为本务的行为，尚非至善，本务以上，尚有更善的存在，则其为善既有未尽，即其本务尚为未完。故本务以上的善，决不存在。至于功绩的意义，乃表示社会的价值，自客观方面成立。在主观方面，无认自己的行为为功绩的权力；无论在社会方面有若何的价值，在主观方面，只能认为本务罢了。

吾人平日实行其所认定的本务，以实现其理想的目的，积久而成为习惯，即称为德（virtue）。“德者得也”（《礼记·乐记》），谓获得的习惯。其广义包善恶而言，故“秽德”、“凶德”亦称为德；但本义的德，则专指善的方面。本务为善的行为，德即为善行为的习惯。又德的本义亦有广狭：广义的解释，无论为根本于个性的善良倾向，或由教育修炼的结果，以自己的意志，有意作成的；或由环境的关系，于不识不知间养成的一切善良习惯，均称为德。狭义的解释，则根于个性的特殊倾向及成于无意识的习惯，均不列于德中，唯以自己的意志有意作成的善良习惯，方称为德。希腊古哲以知识为德。苏格拉底（Socrates）倡知德合一论，以为“德之不修，由于知之不明；有真知者必能实行”。又有以德为属于情的；吾人所谓“好善乐善”，也含有情的意味。但德虽含有知和情的要素，而意志的要素，实为德的中心。仅有知识或感情，尚不能成立为德，德固以知识感情为基础；而德的成立，必须有以往的经验和现在的努力。正如艺术家的艺术，必须有熟练的技能与实施的工作。仅有实施的工作，无熟练的技能，则其工作固不能成为艺术；即有熟练的技能，而无实施的工作，则其技能亦不成为艺术。德为善良的习惯，这习惯即并从来的熟习与现时的复习而言。至德和品性，均为行为的习惯，因观察方面的不同，故名称亦异。自其存于心意的方面而言，称为品性或德性；自其现于行为的方面而言，则称为德行或德。又品性或品行，皆就其属于个人者而言；若离去个人的属性，即为德性或德行。如云品性温和或品性严正，必有所属的人；如但云温和或严正，则为一种的德，不必有所属的人了。又品性为个人所备诸德的总称，而德则为各人品性中一局部的抽象。如云某人品性温和、某人品性严正，皆于其整个的品性上所下的观察与评定。温和与严正，乃其品性中主要的德，可以代表其品性者。一人只有一个品性，但一人可以备种种的德。如《论语》所记“温、良、恭、俭、让”，及“温而厉，威而不猛，恭而安”，为孔子所备的诸德；《尧典》所记“钦明文思安安，允恭克让”，为帝尧所备的诸德；《舜典》所记“濬哲文明温恭允塞”，为帝舜所备的诸德。德的项目，称为德目。如《中庸》以仁、智、勇为三达德，《孟子》以仁、义、礼、智为四端，邹衍以仁、义、礼、智、信为五德，皆为重要的德目。西洋自苏格拉底倡知德合一论，柏拉图继起，以智、勇、节制、正义为四元德：理性明澈为智，意志服从理性为勇，理性裁制情欲为节制，知情意调和为正义。至中世纪更立信（信仰）、望（希望）、爱为神学的三大德，与四元德对立。

德的种类，随社会的进步而增加，其内容亦随社会的进步而更变，与本务相同。当社会组织简单时，德的种类亦较简单，大抵仅存于个人与个人的关系间。至社会组织次第复杂，德目亦次第增加，于对个人的德以外，更发生对团体的德。且同一德目，内容亦随时不同。如忠的古义为忠实，原为对一般个人的德；后世以忠为臣道，为臣民对于君主的德；在现时民主政体下，又以忠于国家，为国民对于国家的德。他如孝、悌、贞、节等德，其内容在现时正次第改变。欧洲古代所谓勇德，专指武勇，为男子的德，应用于战争；至近代则克己忍耐等，亦认为勇德，不专属于男子，在妇女亦认为必要。此外因国家、地方、民族的关系，风俗不同，德目自异，更无待言。盖至善、本务，与德三者，互相关联。至善的理想稍有变异，本务及德自然亦随作变异。有变异斯有进化；除必然的究极目的以外，无亘古不变的事物。然至善的理想，即当然的究极目的，以契合于必然的究极目的为主；必然的究极目的既亘古不变，则当然的究极目的，于变异中仍有不变的存在。虽当变异剧烈时，一时有失其依据的状态，但不久必即于安定。故至善的理想，谓其有变异则可，谓其无可依据则不可。吾人当依据至善的理想，随时随地衡量审察，认明本务，躬行实践，习熟以后，即成种种的德，品性因此确定，人格亦由此实现了。

至修德的方法，自然以发展理想，认明本务为要；而力行本务以实现理想，尤为人德的门。前者古人谓之知，后者古人谓之行。知属于智的作用，行属于情意的作用。关于智的修养，即大学所谓致知，其功夫可分为两方面：主观的方面为思考，客观的方面为经验。思考与经验的对象：一为一般的，如理化现象、生活现象、精神现象、社会现象等；即宋儒所谓穷理。二为特殊的，如现在的时势，自己的职业、地位、性能，及应付事物的种种方法，古人谓之思义。这种致知功夫，在积极方面，固以发展理想认明本务为主；但尤其在消极方面用以辨明迷误、祛除诱惑，最为得力，古人谓之辨惑。世俗之人，往往贪财货，慕权位，造成种种罪恶。究其原因，皆由于知识的迷误而起。财货虽为生活所必需，然正当的生活所需要的财货，自有相当的限度。若积聚过多，使其生活流于奢侈，或耽于安逸；此等生活，在世俗固甚为羡慕，以为非常快乐，殊不知实际上享受此生活者，快乐少而苦痛较多。膏粱美酒，偶然尝试，固胜于家常便饭；然餍饮饱醉之后，身体精神上受种种障害，决不如家常便饭的舒适。安居逸处，在劳苦工作后得此，大足慰藉身心；然日常如此，则活动停止，决非生人所能堪，必将大起厌倦而寻求活动，甚至借赌博烟酒以资消遣，但总不如正当工作的快乐。至权位的大小，实与人格无关；吾人苟有相当的职业，只需各人自尽其本务，即成完全的人格。自政府官吏至都市的工人、乡村的农民，皆为社会的一员，贡献其劳力于社会，无大小高下的区别。若夫凭权借势以欺压他人，表功矜能以夸耀侪辈，均为道德上的罪人，何足羡慕。至情的修养，在使情的作用圆满活泼，即《大学》所谓正心。因为吾人的感情，容易偏执。当某种强烈感情奋兴的时候，心意的全体，均为这感情所占有，受其驱使；他种感情，尤其是反对的感情，悉被排斥，不得阑入。必须这种感情渐次沉衰以后，他种感情方能渐次发生。且因某种感情屡次奋兴的结果，容易酿成习性，稍受刺激，即复奋兴。这种奋兴的状态，在特别环境中，虽亦为发展生活所必须，但与普通的环境不能适应，不是心意的常态。《大学》说：“有所忿懥……恐惧……好乐……忧患，则不得其正。”所以正心的意义，在使感情保有和平宁静的常态，圆满活泼，无偏倚与执著。其修养的功夫，一曰“存心”，一曰“养性”（见《孟子》）。存心就是收敛精神，不使逐物在外。孟子谓“求其放心”，也是这个意思。宋儒主“居敬”，以“居敬”与“穷理”并重。主一无适为敬；主一就是收敛精神，无适就是不逐物在外。敬的反面为肆，有放纵的意义；纵情的结果，就是逐物，受外界的驱策而有所偏着了。敬虽就精神上说，但身体的姿势态度，和精神有关系。正衣冠，尊瞻视，精神自然严肃而不至纷扰；但此种姿势态度，容易疲劳而不能持久。所以宋儒又主张“静坐”。程明道说：“静坐时便养得本原稍定；虽不免逐物，及自觉而收敛归来。也有个着落。”（见《朱子语类》）盖静坐也可以收敛精神的，敬在提摄精神，静则在宁息精神；方法不同，而其防止精神驰骛的效用则同。但精神固不能长时提摄，亦不能长时宁息；故敬与静只能于相当时期中，为闲歇的修养。在日常生活中，只能随时防止情欲的过度奋兴。孟子说“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣”。可见寡欲是存心的入手方法。“养性”与“存心”，也是方法不同而效用相同的。存心是使精神不逐于物；养性却使其精神寄托于物。如焚香扫地、种竹栽蔬、莳花养鸟、游山玩水、吟诗读画之类；或为适宜的劳作以运动肢体，或养成高尚的美感，皆足以愉快其精神而祛除纷扰。然托物怡情，不可以心役物；否则成为一种嗜好或性癖，无益有害。至意的修养，首在“立志”，就是立定向善的决心。意譬如轮船舶上的推进机，使船前进的；志譬如舵，立定方向使船依某方向前进。没有舵的船，推进机虽如何动作，决不能达到目的地。所以修德第一步在乎立志，其次为“养气”。气就是意志的努力；养气的功夫，就是“毋暴”和“毋馁”。暴是努力太猛，馁是努力太弱。孟子说：“持其志毋暴其气”，因为吾人的行为，以达目的为要；若用力过猛，往往不能适合目的了。孟子又说：“其为气也，配义与道，毋自馁也……行有不慊于心则馁矣。”所以养气的功夫，就在平时认明本务，依本务而行，心中无所愧怍，临事自不至怯懦了。以上皆积极的方法。至于消极方面，则在“反省”与“改过”。随时把过去的行为，细心检察，是否合于人生目的，对于本务有无缺欠，所知的是否谬误，所行的有无太过或不及之处。若检出过失，可以补救的当随时补救，并自省其所以过误的原因，以后更注意矫正。人孰无过，但能逐渐寡过，即为进德；若文过饰非，或怙过不改，自欺欺人，罪恶即由此丛集。此等积极的或消极的修养方法，虽皆赖自己的努力，但他人的辅助，如父兄师长的教导，朋友的熏陶，贤哲的指示，均不可缺。所以亲师取友，及留意古人的嘉言懿行，于人格的修养上效力殊大。

【注释】

〔24〕按西洋所谓公德，为维持且增进社会公众福利安宁的行为，由实践而成的习惯。其关于私生涯的道德的行为所成的习惯，则称为私德。故其视公德较私德为重。盖私德在于修己，而公德在于安人，责务较为重大也。至我国及日本所谓公德，意义与西洋略殊；专指个人对于公共物（如公园道路等）的责任，对于不特定的个人及其所有物的责任（如辅助群众中的妇女小孩、不涂抹他人的墙垣、不拾遗弃物等），及在会所剧场中对于会众观客的责任。在德国亦有类此意义的主张；但在伦理学中殊不多见。此等责任，固宜注意，然按之西洋所谓公德私德的区别，则此等责任，仍属私德范围。若认此等责任为公德，而谓此等责任以外皆属私德，可置于次位；则殊为谬误。

〔25〕日本伦理学家，多谓杨朱的学说，与施勒尼学派学说相似处甚多；认为感觉的自利说。但按《列子·杨朱篇》所记杨朱的学说，则其为我主义，无非全其在己，不徇于外，任自然而乐现在；实为契合自然的一种法自然主义，并非以快乐为目的的快乐主义。虽言辞的枝叶上，颇有与快乐主义相同处，而其根本上则与快乐主义全异。近李石岑君著《人生哲学》，谓杨朱的学说，决不至混有颓废思想，所见极是。