作为政治哲学合理性论证之基础的人性与自然环境

正如我们在本章第一节的分析所呈现的那样，作为一种以“事实”为基础的政治哲学的论证性概念框架，霍布斯和洛克的社会契约论存在以下的理论缺环和问题。第一，作为政治社会及其制度框架建立和设计之方式的“原初契约”和同意原则的合理性是否无可置疑；第二，一旦“自然法”的先验解释被批判和否定，那么对“自然法”的经验论解释会导致什么样的理论结果呢？我们知道，霍布斯对“自然法”的解释是具有经验论性质的，不过如果我们像霍布斯那样把“自然法”理解为理智揭示的和平建立之条件，那么“自然法”也就是人类走出“自然状态”和建立政治社会的合理性原则和依据。而这样一来，作为合理性的原则和依据的“自然法”也就不再属于“自然状态”的“事实”，即“自然法”不再是“自然的”了。那么在经验论的理论视野中能否重建政治社会的合理性原则和依据呢？换言之，在经验或“事实”的基础上能否为政治社会的合理性原则和依据之合理性提供论证呢？第三，对于作为政治哲学合理性论证之基础的“事实”，政治哲学家之间可否达成共识或认识上的一致？在后面的分析中，我们会看到，休谟的政治哲学理论建构首先面对和思考的正是以上三个方面的问题。就此而言，我们也可以说，休谟的政治哲学理论建构是以对霍布斯和洛克的社会契约论的批判反思为前提的。同时，休谟所建立的政治哲学概念框架依然是论证性的，而且这一论证性的概念框架也是以“事实”为基础的。所以，对以“事实”为基础的政治哲学合理性论证的追问和思考，使我们自然而然地走向休谟。

对于作为“应当”的“原初契约”和同意原则，休谟是持明确的批判态度的。不过，应该指出的是，休谟对“原初契约”和同意原则的批判同时表现为两种不同的形式和解释思路。一方面，休谟也以人类社会发展的历史事实为依据对此进行分析批判，当然这种形式的批判是以对“原初契约”和同意原则的历史解释为前提的（休谟只承认，任何政治社会的初创，可能是经由“契约”的方式完成的）。但正像我们在本章第一节的分析所指出的那样，虽然这种历史解释也有其文本依据和理论缘由，但是就其性质而言，“原初契约”和同意原则乃是“应当”，而不是“事实”，所以我们不对休谟的这种形式的批判进行分析。另一方面，对于作为“应当”的“原初契约”和同意原则，休谟也进行了剖析和批判，这种批判是切题的。我们知道，作为“应当”的“原初契约”和同意原则的真正意义，乃是政治社会及其制度框架的建立应该通过“契约”的方式，并以“同意”为基础。换句话说，只有通过“契约”的方式建立的，并以“同意”为基础的政治社会及其制度框架，才有合理性可言。而在休谟看来，对于这一作为“应当”的合理性原则的坚持，必然意味着对几乎任何政治社会及其制度框架的合理性的瓦解和否定，从而也使几乎任何政治社会成员的政治认同及其对政府的服从丧失了依据。因为在休谟看来，不管是历史的还是现存的政治社会及其制度框架，大多都不是通过“契约”的方式建立的，而且事实上政治社会成员的政治认同和政治服从也并非以“同意”为前提和基础。所以，休谟讲了这样一段话：“最符合于慎重和道德学的一条准则，就是安然服从于我们生活所在的那个国家的确立的政府，而不过分好奇地追究政府的起源和最初的建立。很少有政府能够经得起那样严格的考察。”^[11]至于“自然法”，休谟的彻底经验论立场以及以此为基础的对“理性”的性质和功能的理解，使他不可能承认和接受基于宇宙理性、上帝的理性或意志，或者人的理性的先验自然法学说。不过，休谟自己也常常使用“自然法”一词，但是他所说的“自然法”就是“正义的规则”。而当他说“正义的规则”是“自然的”的时候，其含义只是说“正义的规则”虽是人为的，但不是任意的，是说“正义的规则”是与人类社会不可分离的和非常必要的^[12]。当然，“正义的规则”不可能属于“自然状态”，而是只能存在于政治社会之中。同时，在休谟看来，“正义的规则”也不是出于“自然”，而是一种人为的设计和发明，是“自然”之缺陷的一种补救措施。最后，对于作为政治哲学合理性论证之基础的“人性”或广泛“事实”，政治哲学家是否可以达成认识上的一致的问题，休谟的回答是肯定的。而休谟的政治哲学探究也是以对“事实”的澄清和确认为前提的，并在“事实”的基础上展开对“正义的规则”之起源及其合理性探究和论证的。

这一作为休谟政治哲学探究和论证的逻辑基点和基础的“事实”，就是人性和人类生存的自然环境的实际状况。那么，人性和人类生存的自然环境是怎么样的？休谟通过对各种关于人性的不切实际的臆想，和关于人类生存的自然环境的虚幻想象的批判性分析，走向对其实际状况和性质的确认。他说，让我们假设，大自然对人类的赠与是如此慷慨和如此丰足，以至于人类无需任何劳作就可以衣食无忧和幸福愉悦，那么，正义要么只是一种虚设的礼仪，要么根本就不会被人类梦想到；反过来，如果大自然的赐予是如此吝啬，以至于人类只能处于一种极度贫困的状态，那么，正义要么只能被中止，要么只能是形同虚设。关于人性，我们如果假设人类的心灵都充满友谊、慷慨、仁爱和温情，换句话说，如果人人都是天使，那么正义就会被理想的生存状态所超越；反之，如果人类个个都是强盗或者恶魔，那么，正义只能被瓦解而让位于赤裸裸的实力或武力的较量。但是，人性和人类的生存环境实际上并不是这样，人既不是天使，也不是恶魔；人类生存的自然环境既不是自然的天堂，也不是地狱。实际的情况处在两对极端的假设和臆想之间。人类生存的自然环境使我们处在一种物质生活资料相对稀缺的状态，而人的自私的情感虽然较为强烈，但人类也具有有限慷慨、仁爱的情感趋向^[13]。而“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”^[14]。换言之，正义只是根源于人性和人类生存的自然环境的实际状况的一种必要的设计和补救措施。

人性和人类生存的自然环境的实际状况，虽使正义成为必要的，但是，不管是人的自私还是有限慷慨的情感的自然发抒，都不可能合乎正义和形成正义。也正因为如此，休谟才认为正义和正义感不是“自然的”，而是“人为的”。同时，也基于他对人的理性和情感的地位、功能及其相互关系的理解和认识，他才得出了这样的看法：“因此，补救的方法不是由自然得来，而是由人为措施得来的；或者，更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则和不利的条件。”^[15]知性或理性使人类认识到，正义规则是有助于协调人们之间的相互关系的，是能够更好地维护和增进每个人自身的利益和社会的公共利益的；或者说，知性或理性使人类认识到正义规则是有用的。而人们对公共利益的同情，使得人们认可和接受正义的规则，从而形成正义感。

回顾以上对休谟政治哲学探究和论证之理路的简要论述，不难发现他对正义规则的合理性论证，是以人性和人类生存环境的怎么样的“事实”为依据和基础的。也就是说，在这一“事实”的限定和约束下，正义规则既是必要的也是有用的。但是，说正义规则是必要的和有用的，又是什么意思呢？在日常的言谈中，我们会说，锻炼对于增强体质是必要的和有用的，不要暴饮暴食对于保持肠胃的健康是必要的和有用的，诸如此类。那么，正义规则又是对于“什么”而言是必要的和有用的呢？这里的“什么”就是某种目的，正如增强体质是锻炼所指向的目的，不要暴饮暴食所指向的目的则是肠胃健康。那么，休谟所说的正义规则所指向的目的又是什么呢？休谟对此的论述并不足够明确和突出，在其论述中，我们可以发现诸如和平或秩序、安全、公共利益、财物占有的稳定和安心享有财产这样的一些目的。不过，休谟所说的正义规则的内容，倒是可以反过来帮助我们进一步确认它所指向的目的。休谟所说的正义规则，主要就是财产权的确认或财产稳定占有、根据同意转让财产和履行许诺或契约的原则，因此从其内容来看，休谟的正义规则所指向的最为主要的目的就是财产权的保障。而一旦保护私有财产权作为正义规则所指向的目的这一点得到确认，那么休谟所说的正义规则毫无疑义就是必要的和有用的。即就是说，在这一目的确认的前提下，休谟以人性和自然环境的“事实”为依据和基础，对其正义规则的合理性论证就是雄辩有力的。

这里读者可能会有这样的疑问：难道保护私有财产权应该是正义规则所指向的主要目的吗？此处我们不讨论这个问题。让我们转而探讨这样一个问题：休谟为其正义规则所指向的主要目的的合理性能够提供什么样的论证？或者更准确地说，休谟能否在人性和人类生存环境的“事实”的基础上，为其正义规则所指向的主要目的的合理性提供论证？大致说来，休谟没有明确地探讨和论述这个问题，而其政治哲学中蕴含的关于这个问题的解答则较为复杂。首先，休谟强调“目的”的确定和认同不是出自理性，而是源于情感（激情，passion）。他说：“看来很显然，在任何情况下，人类行动的最终目的都决不能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情，毫不依赖于智性能力。”^[16]其次，在休谟哲学中，理性或知性（understanding）的功能仅在于“事实”的认识和判断。而既然“目的”的确认不是源于理性或知性，那么这是否意味着“目的”的确认与“事实”无关呢？不是这样的。因为“情感”是人性的一部分，“情感”的特性、趋向和功能或者整体意义上的“情感”都是“人性的事实”的构成部分。所以，说“目的”源于“情感”，即等于说，“目的”的确认是以“人性的事实”为基础和依据的。再者，虽然“目的”的确认不是源于理性，而是以作为“人性的事实”之一部分的“情感”为基础的，但是“情感”的样态、特性及其趋向等是怎么样的，则是由理性来认识的，由理性告诉我们的。所以，在休谟哲学中，理性与情感的区分，和“是”（事实）与“应当”（目的，价值）的区分，并不是等同的或大致对应的。说“目的”的确认不是源于理性，并不等于说“目的”的确认不是以“人性的事实”为基础和依据的。

那么，既然“目的”的选择和确认根源于作为“人性之事实”的情感，当然休谟也可以根源于自己的情感趋向，把保护私有财产权确定为正义规则所指向的目的。但问题是这并不能排除其他人根据自己的情感趋向，而把其他东西确定为正义规则应该指向的目的。比如说，在17世纪的英格兰内战中，就有致力于平等分配和享有财产的“平等派”，那么对于“平等派”把平均分配和享有财产作为奋斗的目的，休谟又能说什么呢？休谟说：“历史学家而且甚至常识就可以告诉我们，不论这些关于完全平等的观念可能看起来多么貌似有理，它们其实在根本上都是不可行的；它们若非如此，就会对人类社会是极端有害的。假使占有物从来是如此平等，人们的技艺、关怀和勤奋的程度的差异将立即打破这种平等。或者假使你们抑制这些德性，你们将使社会沦为最极端贫困的境地，不是防止一些人免于匮乏和乞讨，而是使之变成整个社会不可避免的现象。”^[17]（黑体为原文所有———引者注）在休谟对“平等派”的这一批判中，否定其平等分配和享有财产之目的的理由和根据，就是他所说的人性和人类生存环境的状况的“事实”。换言之，这一“事实”的限定和约束使得完全平等的理想，要么是不可行的，要么是导致背离这一理想的恶劣后果。这里且不说休谟对“平等派”的批判是否有根有据，问题在于：如果像休谟所说的那样，“目的”的确认不是源于理性，而且也不能通过理性来说明，那么休谟又凭什么批判“平等派”呢？难道“平等派”的情感及其趋向就可以通过理性来说明？休谟又凭什么辩护自己的情感趋向所指向的“目的”之合理性呢？依据休谟的哲学立场和理路，“目的”之合理性只能以作为“人性之事实”的构成部分的“情感”及其趋向的一致性为基础，但休谟与“平等派”的分歧，说明这一基础是不牢靠的。当然，也不用说，休谟所确认的正义规则所指向的目的与霍布斯所构想的制度框架所指向的目的，与西方的古典政治哲学等对政治社会及其制度框架所指向的目的之理解之间，存在着根本性的差异，而这种理论现象既不可能依据人类“情感”趋向的一致性来解释，也不可能成为人类“情感”趋向的一致性的论证之根据；相反，这种理论现象倒是为休谟所主张的人类“情感”趋向的一致性，提供了一个反驳的论据。

让我们再转而进一步地思考这样一个问题，如果依据“事实”不能论证目的的合理性，那么“事实”又是否能作为否定某些目的的合理性的根据呢？我们以为，在一定的范围和程度上，“事实”可以承担这样的功能和角色。比如说，如果一个运动员把在下一届奥运会上跳过十米的高度，作为自己的训练目标，那么我们就可以告诉他一些人体结构、地球引力之类的“事实”，或者说，让他注意常识和经验也就够了，因为我们掌握的“事实”已经足够证明，他所追求的目的只是一种不切实际的幻想。在政治生活的范围内，如果某位政治哲学家试图把所有的人都塑造为纯粹的人，那么我们告诉他人性和人类生存环境的“事实”也就够了；换句话说，我们只要让他充分注意和关注在其政治哲学思考中被“忽视”的“事实”，就能够使他认识到自己所追求的乃是一个虚幻的“目的”。这也是休谟对“平等派”的批判之所以成立的理论根源。所以，在政治哲学的研究中，“事实”可以作为否定某些目的之合理性的根据，“事实”的限定和约束可以排除某些目的，可以缩小目的选择的范围或者减少选项。但是，单纯依据“事实”既不可能使所有政治哲学家的目的选择变得一致，也不可能消除政治哲学研究中所存在的目的指向的分歧。不仅如此，而且在政治哲学的研究中，政治哲学家为了强调（而不是论证）自己所追求的目的的合理性，常常会对相关的“事实”做出选择性的强调、片面性的夸大或者“忽视”某些方面的“事实”，然后再在自己所选择的“事实”基础上，对作为实现其目的之工具或手段的制度框架或正义规则的合理性进行论证。换句话说，在政治哲学的研究中，存在着“目的”反过来扭曲“事实”的可能性，这一点在我们本章以上所讨论的四位政治哲学家的理论建构中，存在着不同程度的表现，霍布斯对人性邪恶的“事实”的片面夸大就是一个较为极端的例子，在霍布斯的政治哲学中，正是他所选择和强调的人性极端邪恶的“事实”，使他把除了“和平”之外的根本目的都看作不可行的或不切实际的幻想。所以，以“事实”为依据和基础的政治哲学合理性论证，依然存在着很难根本消除的问题和困境。