历史哲学的转向与政治哲学的合理性论证的扬弃

政治哲学的合理性论证所带来的苦恼，诱发了历史哲学的转向，但是，历史哲学的转向却反过来危及政治哲学的合理性论证的必要性和可能性，这一理论现象在黑格尔哲学中得到了充分的表现。在黑格尔哲学中，其政治哲学通常被认为是与历史哲学相互结合在一起的。不过，这种看法本身是一个笼统的说法，关键在于这里的“政治哲学”该怎样理解。如果将这里的“政治哲学”理解为我们以上所说的“论证性的概念框架”，那么黑格尔哲学之中不仅不存在这样的东西，而且它还逻辑地指向对论证性的概念框架存在的必要性的批判和否定。而如果我们把“政治哲学”理解为对现存的和历史的制度框架及其所规范的政治生活样态的合理性思考和解释，那么黑格尔哲学之中无疑存在着一种政治哲学。但是，作为区别于论证性的概念框架的政治哲学形态，它对制度框架及其所规范的政治生活样态的合理性解释，却是以历史哲学的形态表现自身的^[5]。

不过，这里应该预先说明的是，以下的讨论不涉及对黑格尔哲学的整体性解释，而只是为了说明和论证以上的观点所做的一种非常有限度的诠释。在黑格尔的哲学著述之中，《精神哲学》的“客观精神”部分与作为其扩充版本的《法哲学原理》，尤其是其中的“伦理”部分，为我们勾画了合乎理性的国家及其社会政治生活的样态。这里且不管黑格尔所“勾画”的东西本身的是非曲直，我们想知道的是，黑格尔怎么知道合乎理性的国家及其社会政治生活是一个什么样子。黑格尔对这个问题的回答是，人类社会的历史发展呈现了合乎理性的国家及其社会政治生活的样态。那么，人类社会的历史发展又怎么能够做到这一点呢？为了思考黑格尔对这个问题的合乎逻辑的回答，我们只能转向他的历史哲学。

黑格尔的历史哲学是一种形而上学的思辨，或者说，是对人类社会历史发展整体性的形而上学解释，而不是以经验的历史研究为基础的一般历史哲学理论。同时，黑格尔的历史哲学是一种具有深远影响的“历史主义”或“历史决定论”的形态，当然，“历史主义”或“历史决定论”并不是历史哲学的唯一理论形态，两者之间也不能相互等同。所以，以下对黑格尔的历史哲学与其致力于合理性的理解和解释的政治哲学，以及其历史哲学与政治哲学的论证性概念框架之间的关系问题的讨论，也不具有普遍性的理论意义^[6]。

另外，至于到底应该如何理解和重估这种历史哲学，或者这种以历史哲学的形式表现出来的政治哲学，是后黑格尔的西方政治哲学长期争论的主要理论问题之一。我们既可以看到类似霍布豪斯、波普尔、哈耶克、伯林等，对黑格尔式的历史哲学或政治哲学的知识论解构和政治哲学批判，也可以看到亚历山大·科耶夫对黑格尔历史哲学的雄辩解释，以及对其理论解释力的有效性的有力辩护。不过，我们以下的分析将不涉及诸如此类的问题的讨论。不仅如此，对于黑格尔历史哲学研究中所存在的有神论与无神论的解释之间的纷争，我们也无意介入。不管世界历史是“神意”的展开或绝对精神的自我实现，还是主人与奴隶或者普遍与特殊的辩证发展；也不管黑格尔的历史辩证法是世界历史发展逻辑的天才洞察，还是一种“解释性的花言巧语”^[7]，我们此处都无意辨析和讨论。

撇开这些问题不论，我们知道，在黑格尔对世界历史的形而上学解释中，人类社会的演进是一个合乎理性的过程，或者说，世界历史是一个理性必然性的发展过程。作为一种合乎理性的必然性发展过程，世界历史的演进有其内在逻辑，这种世界历史发展的内在逻辑就是历史辩证法，历史辩证法决定了世界历史发展所必然经历的阶段或环节，也决定着世界历史发展的终极目的或者终极状态。而一旦黑格尔洞悉了世界历史辩证发展的终极目的和终极状态，那么他也就能够为我们勾画合乎理性的国家及其社会政治生活的样态，因为后者不仅根源于前者，而且也只不过是前者纯粹化的理论说明和解释而已，或者说，后者只不过是前者的另一种理论表现形式。不仅如此，黑格尔所勾画的合乎理性的国家及其社会政治生活的样态之所以是终极合理的，原因就在于在这样的国家及其社会政治生活之中，世界历史发展所曾呈现的各种对立的原则和要求，或者诸如主观自由与客观自由、普遍与特殊、主人与奴隶等等之间的对立，得到了辩证的综合或和解，而这种综合或和解也只有在黑格尔的历史哲学中，才能得到理解和解释。同时，相对于黑格尔为我们勾画的合乎理性的国家及其社会政治生活的样态而言，世界历史辩证发展所必然经历的先前的阶段或环节，或者说，与其相对应的国家及其社会政治生活的样态，仅具有历史的合理性或相对的合理性，对它的思考和理解无疑也只能是历史哲学的任务。

反过来，人们对任何历史的或现存的国家及其社会政治生活样态的合理性的权衡和判断，也必须以它是否与世界历史辩证发展的相应阶段或环节相一致为依据。而两者之间是否一致，并不依赖于人们的主观判断，而是世界历史的法庭的裁断。黑格尔说：“世界历史的每一个阶段，都保持着世界精神的理念的那个必然环节，而那个环节就在它的那个阶段获得它的绝对权利，至于生活在那个环节中的民族则获得幸运与光荣，其事业则获得成功。”^[8]也就是说，世界历史是一个舞台，不同的民族和国家在这个舞台上展现自己，民族和国家的本质又决定了它们之间为了获得对方的承认而处在相互争斗的关系之中，哪个民族和国家在相互较量的世界历史的舞台上获得了成功和胜利，则它也就证明自己具有历史的合理性。所以，黑格尔又说：“这种环节作为自然原则所归属的那个民族，在世界精神的自我意识的自我发展进程中，有执行这种环节的使命。这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族；它在世界历史中创立了新纪元，但只能是一次的。它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对它的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的，这些民族连同过了它们的时代的那些民族，在世界历史中都已不再算数了。”^[9]所以，从总体上看，在黑格尔哲学中，以合理性解释为特质的政治哲学是与历史哲学不可分割的，或者说，两者是同一个东西的不同表现形态。

那么，这种以历史哲学的形态表现自身的政治哲学，或者说，这种致力于合理性的理解和解释的政治哲学，与政治哲学的论证性概念框架之间，又是怎样的关系呢？简单地说，前者内在地包含着对后者的批判和否定。因为，相对于黑格尔所说的作为世界法庭的世界历史的合理性裁断，我们日常的政治合理性的思考和判断，我们日常的道德思考和善恶判断，以及我们以上所讨论的政治哲学的合理性思考和论证，又有什么意义呢？又有什么有效性可言？不管是日常的政治合理性的思考还是政治哲学的合理性论证，除了是一种主观的任意或者无知的表现，还能是什么呢？

如果世界历史是合乎理性的、必然的辩证发展过程，任何民族和国家及其社会政治生活样态的合理性的有效裁断，只能是由世界历史的法庭做出的，那么哲学除了理解和解释世界历史的辩证发展及其合理性的裁断，又能干什么呢？对于哲学家来说，除了理解自己置身于其中的特定的民族和国家及其社会政治生活样态的历史合理性，他们又能干什么呢？在现存的十字架中去认识作为蔷薇的理性，从而使自己与现实存在达成和解，不就是最为明智的生活方式吗？^[10]相对于世界历史的辩证发展及其合理性的裁断，我们在前面的章节所讨论的政治哲学的合理性论证或者论证性概念框架的建构，又有什么意义呢？这种思考和论证，也许更多地只是一种无效的、无意义的主观想象和任意妄为，而黑格尔所说的以下这段话，仿佛就是对政治哲学的合理性论证和论证性的概念框架的死刑判决：“建设一个如其所应然的世界，那么这个世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。”^[11]所以，在黑格尔的以合理性解释为特征的政治哲学或历史哲学之中，政治哲学的论证性概念框架的建构失去了理由和根基，丧失了存在的必要性和意义。

【注释】

[1]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店，2003年，第486—490页。

[2]在康德的道德哲学中，也可以发现一种类似的“苦恼”，这明显地呈现在康德对“至善”问题的讨论之中。说人应该依据实践理性的法则去行事，应该过一种有德性的生活，但有德性的生活不一定能带来幸福。德性与幸福在尘世生活中的背离，不管对于常人还是哲学家，都是一种苦恼。而康德告诉我们的摆脱苦恼的路径，就是对德性与幸福之必然联结即“至善”之可能性的论证，但是“至善”的可能性要以“灵魂不灭”和“上帝存在”的设定为前提。参见《实践理性批判》，第二卷，韩水法译，商务印书馆，1999年。

[3]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第7—8页。

[4]同上书，第21页。

[5]关于致力于合理性解释的政治哲学，以及解释性的政治哲学概念框架的讨论，参见“下篇”第八章。

[6]一般来说，历史哲学的理论目的是“解释”，而不是“论证”，历史哲学与政治哲学的论证性概念框架各自也具有不同的理论指向和思想理路，转向历史哲学通常也会导致对政治哲学的论证性概念框架的疏远和扬弃，但是转向历史哲学却并非必然地意味着对政治哲学的论证性概念框架存在的必要性和意义的否定。同时，虽然历史哲学与政治哲学的解释性概念框架之间具有较为明显的理论关联，但是两者之间也具有多方面的差异，尤其是政治哲学的解释性概念框架并不需要以黑格尔的历史哲学的形式表现自身。

[7]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，译林出版社，2002年，第333页。

[8]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第353页。

[9]同上书，第354页。

[10]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，“序言”第13页。

[11]同上书，“序言”第12页。