《新民说》曾在梁启超游美期间中断，1903年访美归来后，梁启超继续《新民说》的撰述，第一篇文章是《论私德》（1904年2—5月的第38、39合刊）。在文章中，梁启超把中国私德堕落的原因归结为五点：（一）由于专制政体之陶铸。在专制政体下，人民“苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈”[126]，数千年的风气沿袭，遗传为共性，于是堕落者十之有八九；（二）由于近代霸者之摧锄。能够左右民德升降的原因有很多，帝王是有力的原因，如战国虽混沌，仍然有任侠尚气之风；汉初摧抑豪强，“献符阉媚者遍天下”[127]；（三）由于屡次战败之挫沮。国家战乱与民族品性最有关系，战乱有本国内乱和外国战争之分。本国内乱人民必生侥幸性、残忍性、倾轧性、狡伪性、凉薄性、苟且性、恐怖性和浮动性八种恶性；外国战争若自为征服者，可增加爱国心，若自为被征服者，国民固有之性会荡然无存；（四）由于生计憔悴之逼迫。国民只有不为生计所迫，才能“自重而惜名誉，泛爱而好慈善，其脑筋有余力以从事于学问，以养其稍高尚之理想；其日力有余暇以计及于身外，以发其顾团体之精神”，[128]中国人数千年以来“困于徭役，困于灾疠，困于兵燹”，国家财政困乏，政府挥霍，官员贪污，容易滋生虚伪、褊狭、贪鄙、凉薄、诌阿、暴弃、偷苟等恶德；（五）由于学术匡救之无力。西学是伴随着列强侵略而传入中国的，始为一二人以为中国旧学不适应于时势而倡之，继而千百人和之。而经过五年来新学说在中国的传播，久已腐败的中国并没有因为文明学说的传入而有所改变，反而“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”[129]梁启超认为前四点是中国大多数私德堕落的根源，第五点运用不当则会产生负面影响，如西学传入的五年来“破坏之学说，深入青年之脑中”。因此新学说的传入并没有给中国带来好处，反而“益为我国民增无穷之沉痛”，拯救之道只有发扬祖宗遗传固有之旧道德。《论私德》发表后引起了人们的广泛关注，因为人们惊奇地发现，梁启超的道德观论调发生了看似截然相反的变化，他似乎又重新回到了传统道德的范畴，由先前极力主张的西方公德转而开始强调传统文化中的私德，由公德是“诸德之源”转而“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”。为了继续阐述传统私德的巨大现实意义，第二年，他又出版了《德育鉴》和《节本明儒学案》，将阳明学说中立志、知本、存养、省克、慎独、主敬、主静、知行合一等，作为培养个人私德的有效途径。此后的在“新民说”的系列文章《论政治能力》（第19节）和《论民气》（第20节）中也对从前的“公德”进行了不同程度的反驳。
鉴于梁启超的上述表现，一些学者常把《论私德》的发表看作梁启超政治思想彻底转变的一个标志，然笔者认为这只是表面现象。从《论公德》和《论私德》两篇文章的具体内容分析，不能说梁启超在道德观上一点都没有改变，但这种改变并不能成为判定其政治思想方向上改变的标志，他只是对道德的两个范畴体现在培育“新民”过程中不同阶段的作用进行了侧重点上的调整，由侧重于关注公德转而侧重于关注私德。即使梁启超在对西方道德观中的公德最热情的宣传时，也从来没有否定过中国的传统私德，在《论公德》中对公德的强调，也只是缘于传统文化道德中对私德的过度偏向，这种过度偏向会使中国人缺乏公德思想，束缚国民思想的发展，成为导致近代中国落后于世界的根源之一。而对传统文化中私德的具体内容，他是赞成的，认为公德和私德相辅相成缺一不可，“无私德则不能立”，“无公德则不能团”。[130]他也极力反对将公德和私德相对立，他说公德和私德没有明确的界限可以严格进行区分，二者只是针对的客体不同，私德是对于私人、少数人的交涉，公德是对于公人、多数人的交涉，它们的主体都是一样的，“公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也”。[131]至于《新民说》首先讨论公德的原因，他解释说：关于私德，曾考虑到先圣昔贤已多有论述，“尽人能解悟能践履”，无需自己赘说，但近年来却发现“举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹”，[132]反而成为顽固派攻讦的口实，只好重新为之。基于此，梁启超认为自己有必要返归传统关注私德，但这种返归不是按原路返回，因为他并没有完全回到儒家经典中倡导的修身养性，而是另辟蹊径，将王阳明的正本、慎独、谨小三个德目做为私德的重心，因此可以说在整个“新民”过程中，梁启超对西方用以提升国家、集体凝聚力的道德价值观，并没有全盘接受，对中国传统文化中用以提升个人修养的道德，也没有全部否定，他采取的是一种折衷的态度，希望将二者揉和，目的是给中国提供新道德的借鉴。这种借鉴不是同化，而是要使借鉴的东西中国化，正如他在《新民说》的第3节《释新民之义》中说：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新民之义有二：一曰淬历其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之，二者缺一，时乃无功。”[133]
笔者虽不主张将《论私德》视为梁启超在1903后政治思想转变的标志之一，但不可否认这是一个意味着梁启超的政治思想即将转变的信号，相对于梁启超在道德观上的改变，人们更为关注的是这个信号给人们带来的联想——强调公德所以主张激进的破坏，强调私德是否会回到温和的改良态度上？梁启超丝毫不避讳他开始反对革命的倾向，他在阐述论私德之必要性时说：其一，破坏主义道德观不可行。今日中国有血性之士，都醉心于破坏，有走极端者认为建设需要道德而破坏不需要道德，这是一种破坏主义的道德观，殊不知破坏和建设同样需要道德，“内固者才能外竞”，只有在破坏前先用道德进行建设，才能在对抗强敌时“团结成一坚固有力之机体”，否则或者“与敌遇而必败”，或者“未与敌遇而先自败”。[134]其二，“一切破坏”摧毁中国之旧道德，将会导致社会的灭亡。梁启超说中国欲造就的新民，要具备德、智、力三才，三者之中“智与力之成就甚易，惟德最难”，[135]中国欲建新道德不是不需要西学的补益，但前提必须是“国民教育大兴之后”，西方的道德是建立在宗教、法律、社会名誉的基础之上的，而今日中国处于青黄不接之时，不具备以上三个条件而定要以西方道德观来规范国民，无异于“磨砖为镜、炊沙求饭”。[136]梁启超比喻说“一切破坏”的思想犹如生病时“受病不受病之部位，而一切针炙之、攻泄之”，[137]相当于自杀。虽然这个结果不是革命者们的本意，但当这种思想一旦“习于口印于脑”，至道德的力量不可挽救时，社会必会灭亡，故只有用“吾祖宗遗传固有之旧道德”才能维系社会的稳固，西方道德观中的“公德”思想不适合今日的中国。其三，破坏者需要有“大不忍人之心”和“高尚纯结之性”方能言破坏。梁启超说革命者重视道德与否关系着国家的存亡，他列举各国革命的豪杰，如英国的克林威尔、美国的华盛顿、日本的吉田松阴、西乡南洲，皆是有“大不忍人之心”和“高尚纯结之性”者，反之革命者视为英雄的洪秀全、张献忠都不能称为“君子”而为“小人”。今欲养成“真救国之人才”，惟有以“道德为师”，只有“自养者”“善导人者”[138]才能率厉群贤成就救国大业。其四，共学易，共事难，共学时“境遇同，志趣同，思想同，言论同，耦俱无猜”，共约“携手以易天下”，[139]而一旦出而共事，“各人有各人之性质，各人有各人之地位，一到实际交涉，则意见必不能尽同，手段必不能尽同”。[140]若欲组成“分业精密、团结巩固之机体”以挽救濒危的国家，除修养道德外别无他法。再者，今日的中国人心腐败达到极点，有破坏主义者在学堂里讲道德，而大敌当前时转而成为“刻薄寡恩、机械百出之人”，故革命者欲成就事业，也只有以修养道德为先。
以上五点，梁启超句句在谈私德之必要性，却句句针对革命派，似乎忘记了一年之前自己也曾经激烈地鼓吹过破坏和革命，这是否能说明他对从前自己的一种否定呢？对这个问题，梁启超巧妙地进行了化解，作为曾经的破坏论者，他说：“夫鼓吹革命，非欲以救国耶？”既然救国是革命的前提，那么自己的议论并非针对所有的革命派，而是革命派中的“堕落者”和“瞎闹派”，他们将西方“自由、平等、权利、破坏”这些“最高尚醇美利群进俗之学说”，歪曲为自己胡作非为的理由，自己正是鉴于对革命党人这种自由放纵的危险性有所察觉，故而提出私德的重要性。梁启超的这个说法似乎合理地解释了自己抨击破坏、革命的原因，然而，正如前文所说，《新民说》的主旨是“维新”全体国民，现在却只将革命党作为批判对象，尽管其刻意指出并非革命党全体，考虑到此时他和革命党人那场刀光剑影的的论战，难免会联想到他是对排满革命这种手段的反对和声讨。
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