在法国大革命爆发后不久，为了彻底摧毁旧制度，也为了确保人的权利，当时的制宪议会认为有必要在宪法之前起草一项权利宣言，穆尼埃说道，一部好的宪法应该建立在人权的基础上并保护人权，应该承认自然正义所赋予每个人的权利，应该重申形成各种社会基础的一切原则。宪法的每一条款都应成为一项原则的结论……这项宣言应该简短、易懂和明确。在综合了由拉法耶特、穆尼埃等人分别起草的《人权宣言》文本的基础上，经过反复的讨论和论辩，1789年8月26日，终于通过了《人权宣言》[1]。《人权宣言》并不长，除序言外，仅仅只有17条，但透过《人权宣言》，可以看到革命前法国启蒙思想家的思想被宣言的起草者们所选择，并体现在一个制度化的文本中，同时，这一文本的确立实际上也标志着对未来社会的基本理解和取向[2]。当然，从思想史研究的视角来说，《人权宣言》也成为思想史上重要的文献。
一
为了更好地表达保障人权的主旨，宣言的起草者们特地在《人权宣言》17条正文前加入了一个极其简短的序言：“组成国民议会之法国人代表认为，无视、遗忘或蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，以便本宣言可以经常呈现在社会各个成员之前，使他们不断地想到他们的权利和义务；以便立法权的决议和行政权的决定能随时和整个政治机构的目标两相比较，从而能更加受到他们的尊重；以便公民们今后以简单而无可争辩的原则为根据的那些要求能确保宪法与全体幸福之维护。”[3]
在这个序言中，一开头就首先明确地规定了人民的权利和政府之间的关系。政府的存在本身就是为了保障人民的权利，增进人民的权利。在这一点上，其思想渊源可以在英国思想家洛克和美国的《独立宣言》中找寻到。洛克在《政府论》中指出，政府存在的基础是建立在人民的同意基础之上的，也就是说，政府存在的合法性来自人民的同意。更为重要的是，人民同意服从政府存在本身则是因为其能够保障他们的权利。从思想史的视角来看，这一结论的理论基点就是当时十分盛行的社会契约理论。这个理论认为，在国家和政府产生之前，人们生活在自然状态下，在这一状态下，每个人都拥有着“自然权利”，但由于在自然状态下无法有效地保障人们的这些权利，因此，在理性的引导下，人们通过订立社会契约而从自然状态进入了社会状态，成立了国家和政府。霍布斯说：“正如人们为了取得和平，并由此而保全自己的生命，因而创造了一个人为的人。”[4]这样，在社会契约理论中就包含这一原则，人们同意转交原有的“自然权利”进入社会状态，成立国家和政府，其目的就是为了使自己的权利得到更好的保障。这一观点在美国的《独立宣言》中表达得更为清晰：“我们认为以下真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人们建立起来被管辖者同意的政府。任何形式的政府，一旦破坏这些目标，人民就有权利去改变它或废除它，并建立一个新的政府。新政府所根据的原则及其组织权力的方式，务必使人民认为，唯有这样才最有可能保障他们的安全与幸福。”《人权宣言》的起草者们继承这一思想，并增加了新的理解，那就是提出了判断政府腐败的标准，即看其是否能够保障人民的权利，而不仅仅是其他方面，例如官员的贪污等。因此，《宣言》中才这样说：“无视、遗忘或蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因。”这实际上也是在警示人民，要始终记住自己所拥有的权利，从而防止政府的腐败，防止政府对人民权利的侵害。从另一方面来说，就是要时刻对政府的权力保持警惕，维护自己的权利。总之，说到底，就政府和人权的关系而言，人权先于国家和政府而存在[5]，政府的产生只是为了保障和增进人民的权利。从这一标准出发，也就意味着彻底否定了旧制度下以专制王权为代表的政府，同时也为未来新政府的建立设置了界限和目的，这也成为近代西方国家的体制性安排的基础和政府行为的基本准则。
在序言中，为了更好地说明“权利”的合法性和正当性，宣言的起草者们还特地使用了这样一些限定词：“自然的，不可剥夺的和神圣的。”所谓“自然的”权利，其隐含着的就是自然状态和社会契约理论。为了论证自己的权利，一批思想家就开始提出，在国家和政府产生之前，我们是生活在自然状态中，在这一状态下，自然法、一种必须遵守的自然法则在支配着我们。其最为重要的内容是禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺对自己生命的保全的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。因此，在自然状态下，每一个人都有按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己生命的权利。英国思想家将此称为“自然权利”。这一权利是我们一开始作为人而具有的先天性的权利。例如霍布斯就说过，自然权利的首要基础就是，每个人都尽其可能地保护他的生命。
在这里，宣言的起草者们从自然法理论出发，断定人的权利是“自然的”，既然是自然的，是在自然状态下即已经存在的，那么必定是不可剥夺的，同样也是神圣的，因为从上帝创造世纪以来，这种权利就一直存在。狄德罗在其《百科全书》“自然权利”中写道：“在一切事情上，你都有着最神圣的自然权利，对此，整个人类是没有争议的……我是一个人，而我除了人类的不可剥夺的权利之外，别无其他权利。”[6]显然，从自然法理论中就可以断定，人的权利是先赋的，不是后加的，是“天赋”的，而不是人赋的，一旦当宗教性的上帝的创造被引入这样的权利起源之中的时候，其神圣性自不待言，即使当19世纪的一批思想家否定了自然法理论，力主人的权利是后赋，是一种社会性权利的时候，也丝毫否定不了权利的这种神圣性。读到这样的修辞，我们不由自主地感到其权利被赋予了一种宗教般的神圣与庄严。
为什么宣言的起草者们要用这种宗教性的语言来论证人的权利？其原因在于，为了要摧毁强大的世俗王权，以及消除旧制度下专制王权对人权的侵犯，第三等级需要用这种神圣性来破除王权所一贯强调的“王权神授”的神圣性，用人权压倒王权，同样，也只有用这种神圣性才能成为未来社会的合法性基础与牢不可破的原则，并且在人民中间确立起对新观念和新体制认同的基础，同时也具有唤起人民支持的神圣性力量的作用。
从自然状态出发来论证人的权利，自然便会推导出，这种权利是作为抽象的普遍性的“人”的权利，而不体现为一种具象的人的权利和作为某个国家的“公民”的权利。毫不奇怪，思想家们在运用自然法理论来进行这一论证的时候，他们所要表述的不可能是一个单独的个人，而只能是抽象化的、普遍性的人，同样，也不是在某种既定状态下的人，而是超越时间和空间的人。因此，宣言的起草者们在谈到人的权利的时候，也是超越了具体的个人、地区、国家与社会背景下的人民，从抽象和普遍性的原则来论证人的权利，也就意味着，这种权利是一种普世性的，并非为某一国家或者某一民族所特有的。狄德罗就说过，即使有人认为人类这个物种的认识总是在不断地变动之中的，自然权利的本质也不会改变，因为它总是与全人类的普遍意愿和共同要求相联系的。他也再三表达道，这是人类的普遍愿望[7]。在此方面，《人权宣言》的起草者们受到了英国特别是美国人民的激励，既然英国、美国人民都有了自己的权利，那么法国人民也就应该具有这种权利；同时，又超越了这种具体的仅仅局限在一个国家这一空间中的权利，将权利放大与扩展到了普遍性的层面。因此，在《人权宣言》中，原先这种权利的特定性（例如生而自由的英国人）转变成为普遍的天赋权利，法国人将此称为“人权”（Les droits L'homme）或“人类的权利”（the rights of man）。
二
运用自然法理论，一批启蒙思想家已经明确地指出，公民社会与政府的产生是来自人民的同意，由此决定了政府的目的即是保证人民权利，因此，宣言的起草者自然要列举出人所具有的这些权利。对此，《人权宣言》第二条明确宣称：“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”[8]从列举出的这几项权利和进行这样的排列明显可以看到一种历史的延续贯穿其中。洛克在《政府论》中曾经明确地将人的权利归纳为生命、自由和财产，而美国的《独立宣言》将此改换为生命、自由和追求幸福的权利。在此基础上，《人权宣言》又作出了新的改变，特别将“反抗压迫”当作为人的一项基本权利。
其实，在很多人起草的《人权宣言》的文本中，很少有人将“反抗权”列为其中的一项权利，大部分人只是将“自由、财产和安全”列为人的权利，例如西耶斯、居斯蒂纳和一些匿名人士所提交的文本即是如此；也有人提出“自由、财产、平等”，例如图雷特所提交的文本。只有穆尼埃明确将“反抗压迫”列入其中。第三等级的代表们考虑到当时革命的形势，因而接受了穆尼埃所陈述的这些内容，并将其所起草的文本作为基本文本。因此，《人权宣言》正式文本的起草人也被定为穆尼埃。
早在英国思想家霍布斯那里，自由就被定义为一种权利。同样，在《人权宣言》的起草者看来，如果要列举人的权利，不可能没有自由这一选项，因此，宣言的第1条就宣布：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。[9]但如何理解自由？是霍尔巴赫所说的“消极自由”，还是卢梭所说的“积极自由”？从《人权宣言》中可以看到，宣言的起草者似乎试图调和这两种自由。在第4条中，宣言规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”[10]这个句式明显是“消极自由”的含义。此处值得重视的是，《人权宣言》首次提出了“伤害”的原则，每一个人都是自由的，可以自由地行动，但这一行动的边界是不伤害他人。这一思想原则也为后人如英国思想家约翰·密尔所承继。
那么，如何理解不伤害原则？这就需要回到支持这一原则的逻辑前提：自然状态学说。在自然状态下，每个个体都享有同等的不可剥夺的自然权利，如何保证权利之间不至于发生相互冲突，导致如英国思想家霍布斯所说的人与人像狼一样的状态，其根本的解决办法只能是用法律来限制每个人权利的行使边界，使大家都能够在遵守法律的前提之下来实现各自的权利。如宣言所说，“法律对于所有的人，无论是施行保护或处罚都是一样的”。在第5条中更为明确地规定，“法律仅有权禁止有害于社会的行为。凡未经法律禁止的行为即不得受到妨碍，而且任何人都不得被迫从事法律所未规定的行为”。当推演到这一步的时候，问题自然产生：法律是如何制定的？宣言明确规定：“法律是公共意志的表现，全国公民都有权亲身或经由其代表参与法律的制定。”在这一条文中，又体现了“积极自由”的内容，法律不是别的，正是人民的参与、人民公共意志的集中体现，这明显带有卢梭句式的风格表达了法律公共性的基础，这也是卢梭“公意”原则的体现。在卢梭的《社会契约论》中，他设定了当人们从自然状态进入社会状态之后，人们将服从于“公意”，而公意不是别的，正是这个共同体人民的公共意志。就如第三条所明确告示的那样，国家“整个主权的本原主要是寄托于国民。任何团体、任何个人都不能行使主权所未明白授予的权力”。对于这一点，所提交的诸多《人权宣言》文本都明确陈述了这一内容，如拉法耶特、穆尼埃等人所起草的文本，其内涵直指专制君主下的个人专权和贵族、教士这些特权阶层，由此，打破了“朕即国家”与“朕意即法律”[11]的旧制度，确立起了“主权在民”或“人民主权”为基础的政治体制。
应当特别指出的是，《人权宣言》将“财产”列为人的一项基本权利，在第2条中就明确规定：“任何政治结合的目的就在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”在第17条中又特别申明：“财产是神圣不可侵犯的权利，除非当合法认定的公共需要所显然必需时，且在公平而预先赔偿的条件下，任何人的财产不得受到剥夺。”显然，这是针对在专制王权的统治下人民的财产得不到有效保护的现实而起草的条文。伏尔泰就曾经针对财产权这样写道：“当我一觉醒来的时候，我能够发现我房间里的财产还是完好无损。”从这里也可以看出，专制权力对财产权侵犯到了多么严重的程度。也正是如此，那个时代一批思想家才多次论及财产权作为人的一项权利。例如，17世纪英国思想家洛克就认为，劳动创造了财产权。他说，只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面掺加他自己所有的东西，因而使其成为他的财产[12]。18世纪启蒙思想家狄德罗也说，财产权是组成社会的每一个人能够享受其合法所得的财富的权利。而当这样的权利形成之后，就成为“不可剥夺”的权利，不应当受到来自任何人、任何权力的侵犯。对此，他还写道：“人们组成社会的主要出发点之一，就是要保证他们能够占有自己所获得的或能够获得的利益，而不受干扰。他们不要任何人处在一种能够妨碍他们享受自己的财富的地位，以维护这整个社会，这被他们称之为‘税收’。他们愿意为被选中的国家首脑提供手段，以保证每个个人都能享受为自己所保留的那另一部分财富。不论他们可能对自己的君王有多么热爱，也决不愿赋予后者以绝对的、无限的权力来支配自己的财富。他们决不愿被迫只为后者干活……在遵守理性原则的国家中，个人财产会受到法律保护。”[13]值得注意的是，在起草阶段，较多的《人权宣言》文本将财产与劳动相联系，由此可见，当时宣言的起草者们在一定程度上受到了洛克“劳动创造财产权”这一思想的影响。
同样，《人权宣言》中也把“安全”列入人的一项权利。这一陈述与在专制统治下人的权利可以随意受到侵害密切相关。这里的“安全”内容较为广泛，包括财产权、商业上的安全，有些《人权宣言》的文本中就把安全与商业贸易相提并论，同时还包括人身等项权利。由于专制君主可以随意使用“密札”，不经任何法律程序就把人关进“巴士底狱”。对此，伏尔泰才强烈地表达道：当我一觉醒来的时候，我发现我还躺在床上。这表明我的人身权在当时多么容易地遭到侵害。因此，在提交的《人权宣言》的诸多文本中，无一例外地将“安全”列入人的权利，并一再强调，这是“人”的权利，也是“公民”的权利。孔多塞在其文本中就分类陈述了“安全”包括“人身安全”和“财产安全”。
面对专制统治下人民的基本权利得不到保障的情况，宣言的起草者自然想到了这样的问题：人民是否有权利推翻这样的专制统治，重新建立一个保障自己权利的政府？在起草宣言的时刻，这不仅是个理论问题，也是一个现实的问题。当革命已经发生，旧有的三级会议已经被只由第三等级所组成的制宪议会所取代的时候，掌握新的国家权力的阶级必须要为自己所进行的这一行动的合法性进行辩护。因此，他们在起草《人权宣言》时，自然会在表述中加入“反抗压迫”这一内容。因为这已被前一代思想家清楚地作出过论证，同时，也被英国革命和美国革命的历史所证明。
早在17世纪的英国革命时期，思想家洛克在其《政府论》中写道，政府的存在是为了保障人民的权利，但是当政府没有实现这一目的，甚至还严重侵犯了人民的利益的时候，人民该怎么办？对此，洛克明确地指出，人民有起义和革命的权利来推翻这个政府，重新建立一个能够保障他们权利的新政府。这是人民用最后的手段来重建一个新的体制，捍卫自己权利的唯一方式。
洛克在《政府论》中一再指出：“政府的目的是为人民谋福利。试问哪一种情况对人类最为有利：是人民必须经常遭受暴政的无限意志的支配呢，还是当统治者滥用权力，用它来破坏而不是保护人民的财产的时候，人民有时可以反抗呢？”[14]这一问题同样也适合于当时的法国。在旧制度下，人民的权利遭到来自专制王权、封建特权侵犯时，或者说这些权力存在本身就是不以人民的权利为依归时，人民难道不可以通过革命来建立新的政府，保障自己的权利吗？正是在这样的思想指导下，《人权宣言》的起草者们明确地将“反抗压迫”列入人的四项权利之中，这不仅是对洛克思想的承续和延伸，而且也更具有革命性的意义，这一意义就在于第一次将其正式表达为这是一项人民不可剥夺的自然权利。因此，人民要时刻切记，革命只是人民的诸项权利中的一种，并且，这是一种自然性的权利。同时，在另一意义上说，保留着人民有起义和革命的权利也是对政府官员、统治者最好的制约，是保证政府为人民谋福利的最好方式，也是人民维护自己权利的唯一和最后的方式。对此，赞扬者给予了这样的评价：《人权宣言》所规定的反抗权第一次给实证法注入了个人权利可以对抗作为一个整体的国家观念，而这一思想以前只在自然法中存在。而反对者则说：《人权宣言》对推翻巴士底狱后席卷全国的无政府混乱状态起到了推波助澜的作用；宣言的抽象表述是含糊不清因而是危险的，宣言脱离了政治现实并缺乏实践的政治艺术，宣言空洞的哀怜搅乱了人们的头脑，破坏了冷静的判断，掀起了激情，并阻碍了人们的责任感，因为宣言中没有提到“责任”这一字眼。
三
值得注意的是，《人权宣言》的全称是《人权与公民权利宣言》，从这一名称中可以看出，宣言的起草者将人的权利与公民的权利分开来进行表达，突出“人”的权利的重要性，正如思想史家所说，这里的人主要是与公民相对而言，指权利本属于每个个人，并非只属于与政府相对应的“公民”[15]。而与此同时，由于人生活在现实的政治共同体中，因此，他又要作为一个政治身份的公民而存在，这也就是为什么《人权宣言》要将“公民”的权利单独列出来的原因。那么，作为公民，他的权利该如何规定，其含义又意味着什么？
要理解其内含的意义，必须回到革命前的“旧制度”当中。在“旧制度”的专制统治下，人民没有任何权利，也不是一个独立自主的人，而只是依附于权力的“臣民”。因此，现在提出的“公民”的概念完全是与原先的“臣民”相对立的，并要将此作为现代政治体制的基础。作为公民，他拥有参与政治的权利，正如宣言中所说“全国公民都有权亲身或经由其代表去参与法律的制定”；并且，“在法律面前，所有的公民都是平等的，故他们都能平等地按其能力担任一切官职，公共职位和职务，除德行和才能上的差别外不得有任何差别”。这种平等性也正是对“旧制度”下不平等体制的彻底摧毁。正像随后1791年的宪法序言所指出的那样，“决不存在任何贵族、任何爵位、任何世袭的差异，等级的差别，封建制度，承袭的法庭，骑士制度……没有任何贿赂腐败，没有任何承袭公职的原则，在所有法国的法律面前，没有国家的任何部分和任何个人有任何特权和例外。不存在任何专业性的或人为形成的团体”[16]。也正如历史学家罗杰斯·布鲁巴科所说，“公民”这个概念紧密联系着公民和政治自由、联系着平等的政治权利和主权[17]；“公民这个词表达了一个人作为主权权力参与者的品质”[18]。体现在政治意义上，“公民”概念的内容包括了很多方面的内容。例如，在1789年，就有人这样说，“无论是谁，只要是个公民他就拥有一切，因为他享有着人类的所有权利”。另外有人说，“把一些人说成是公民，指的是所有的人都是平等的”。另外一种意义为，“公民这个词表达了一个人作为主权权力参与者的品质”[19]。
那么，如何理解具有多重内容的“公民”概念？这里可以从《人权宣言》的表述中找到对此理解的多重内容。这些内容可以概括为，每个公民都有着自由、财产、安全和反抗压迫的权利。由此，我们可以看到这样的几种关系：第一，公民与自由，作为公民，他不能受到来自任何外在权力的侵犯，他是自由的；第二，公民与国家主权的关系，这也意味着公民的政治参与；第三，作为公民，他是独立的，这种独立不仅仅在法律意义上，而且也有着财产权的支撑。
在这几种关系中，自由是界定公民最为重要的内容。讲到自由，从英国思想家洛克开始，一般指的是每个人可以按照自己的方式处理其财产和人身，而无须得到任何人的许可或者听命于任何人的意志。这也即意味着我们每一个人都不能受到任何他人的控制、支配和奴役。这里必须注意，这并非是指不受任何约束，而是要受法律的支配。对此，孟德斯鸠也说道，在一个国家，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不能强迫去做他不应该做的事情。实际上，“自由是做法律所许可的一切事情的权利，如果一个公民能够做被法律所禁止的事情，他就不再有自由了。因为其他的人也同样会有这个权利”[20]。霍尔巴赫也说：“凡是实行法治的地方，人民是自由的；凡是在有人统治的地方法律的地方，人民便是奴隶；凡是在国王多行不义而不受惩罚的地方，人民就要受暴政统治。”[21]伏尔泰更加明确地指出，“成为自由，那就是只受法律的支配”[22]。正是在这一意义上，作为公民的自由就意味着遵守法律；同时作为一个公民，其享有的自由在本质上体现为他是自主的。这种自由，或者说公民的自主性，还体现在很多方面，例如在启蒙思想家伏尔泰那里，就特别重视思想、言论与出版自由。他认为，我们天然地具有使用我们的笔的权利，就像我们有说话的权利一样。发表自己思想的自由是公民的自然权利。公民能够使用自己的笔就像使用自己的声音一样：禁止写作比禁止说话更不应该，用笔犯法而受处罚就像因说话而受处罚一样。这些权利也在《人权宣言》中得到了明确的陈述。
公民仅仅有自由还不够，这种自由在很大程度上还是如同伯林所说的“消极自由”。如果要确保公民的自由和权利，作为公民就不仅仅局限于遵守法律，还应该主动地参与到这个政治共同体，参与到国家的政治事务中去，这就形成了我们所说的第二种关系——公民与国家主权的关系。用伯林的概念来说，即公民要具备“积极自由”的特质，或者说，积极地参与政治成为“公民”概念中的又一内容。
从思想渊源上来考察的话，早在一个多世纪之前的英国革命中，以哈林顿和弥尔顿为代表的一批思想家在共和主义思想的旗帜下，以保卫人的自由和国家的自由为宗旨，就已经提出了每个公民要积极参与国家的政治、参与法律的制定。因为道理很简单，如果说自由的实现和保障是服从法律的话，那么，公民们必须把自己的权利和意志体现在法律中，并且参与到法律的制定中[23]。
革命前的很多启蒙思想家也对此持有相同的看法。如狄德罗在“市民、公民、居民”这一条目中写道：“公民权指一个社会中的每一个人都了解什么事情正在发生，支持公共福利，并且可以希望获得最高的公职。”公民权意味着参与国家事务的这个概念在狄德罗主编的《百科全书》里是一个常被论及的话题，例如“权力”这一条目指出，当每个人都只关心自己个人的事情时，“公民就不复存在了”[24]。
更具有意义的是，《人权宣言》的这一规定也是对“旧制度”下社会结构以及社会身份的否定，“所有人都是公民”就成为新的政治和社会共同体的基础。众所周知，在法国的旧制度下，由于专制的统治造成了社会各个等级之间的分裂，因此，对于这个社会而言，这不是一个紧密连接的共同体，而是分裂、隔膜甚至相互仇恨的等级社会。那么，如何改变这种情况，消灭各个等级的“差异”，形成一个和谐与有机统一的社会？他们在反复的思考中，找到了构建这种力量的重要因素，即“公民”。只有在“公民”这个新的称呼下，只有在“公民”这个新的意义中，才能消灭各个等级现有的差异，实现这一目标。布里索曾经对贝纳尔·德·圣-皮埃尔说，毫无疑问，现有的社会秩序和阶级的差异将毁灭法国的社会连接和统一，我们只需要有一个秩序，即公民的秩序。在革命中，有这样一篇文章曾经说道：“每一个能够拿起武器的等级和不同年龄的公民，集合在他们的所在地，这是全民族的声音，血缘的联结。他们要保卫他们的朋友，他们的兄弟，以及他们自己……人人都同仇敌忾，结成没有‘差别’的一个群体，所有的人都是朋友，所有的人都是公民……富人大度地欢迎穷人，等级不再存在，所有人都一律平等。”
在这一意义上，现实存在着的封建“特权”就阻碍了“公民”的形成，阻碍着新的共同体的产生。对这一点，革命前的一批思想家作了很多的阐述。著名思想家西耶斯在《论特权》中说：“无论何种特权，其目的自然都在于免受法律的管束，或赋予法律所未禁止的某种事物以专属权利。不受普通法约束便构成特权。”[25]在法国社会中，这种特权实际上只是维护着一小部分人的私利，而不符合国家的普遍利益，因此这个社会就是分裂的、有“差异”的社会，在这种情况下，它不利于形成公民所需要的公共精神和公共利益，更准确地说，它无法培养出“公民”。西耶斯说：“当君主赋予一个公民以特权者的特征，从这时起，他便把这个公民的心灵引向了一种个人利益，并且或多或少地使他对公共利益不再关心。对他来说，祖国的概念缩小了；祖国的概念只局限于接纳他的那个社会等级。他的一切努力，从前卓有成效地用来为全民事业服务，现在将转过来反对全民事业了。”[26]他还说道：“贵族等级享有特权、优免，乃至同广大公民的权利截然分开的种种权利，这难道不是再确凿无误不过的吗？贵族等级由此而脱离了普通等级和普通法。因此，贵族等级的公民权利已经使他们成为一个大国中的一群独特的人。这是国中之国。至于他们的政治权利，他们同样单独行使。他们拥有自己的代表，这些代表不受其他等级人民的委托。他们的全体代表单独集会；当他们和普通公民的代表在同一大厅中开会时，他们的代表权在本质上同样是与众不同和分离的：由于他们的使命不是由人民所委托，由于他们的目的不是保卫普遍利益，而是保卫特殊利益，所以他们的原则和目的和国民是格格不入的。”[27]这段话非常准确地揭示了特权与形成公民的社会基础问题。
因此，为了塑造新的公民，为了形成新的共同体，必须要废除封建特权。也正是如此，8月4日之夜才具有更多的意义。1789年8月4日晚，贵族们召开了会议，会上，诺阿耶子爵首先发言，建议废除一切纳税特权，取消徭役、永久管业权和其他人身奴役，对物权实行赎买。埃吉荣公爵对他表示支持。由此，狩猎权、养兔权、养鸽权、领主司法权、卖官爵制统统被宣布取消。同时，僧侣等级放弃了什一税。随后，国民制宪议会以决议的形式将此变成了法律文件。这样，就摧毁了旧制度、等级差别、特权和地方主义。从此，所有法国人都享有同样的权利，承担同样的义务，可以从事任何职业，缴纳同样的捐税。这样，每个人享有同样的权利，或者说“共同的权利”成为公民这个概念的重要内容[28]。它的另一意义还在于，要使每个人成为公民，或者说要作为公民的重要内容还不仅是使每个人在法律上一律平等，享有政治和法律权利，还要使每个人在实际的存在中享有公民的具体的民事权利（civil rights）。而封建特权的废除就是这种公民民事权利的具体体现。
也正是在1789年8月，制宪议会通过了《人权宣言》，明确宣告“公民”的这些权利：在权利方面，人们生来而且始终是平等的，只有在公共利用方面才显示出社会上的差异。从宣言中，我们可以注意到这样的一些词汇：权利，平等，差别。在不存在特权的社会中，每个公民都同样享有作为公民应该享有的权利，他们在权利方面是没有差别的，他们应该从任何形式的依从下解放出来，获得自由。1791年宪法的序言指出：“决不存在任何贵族，任何爵位，任何世袭的差异，等级的差别，封建制度，承袭的法庭，骑士制度……没有任何贿赂腐败，没有任何承袭公职的原则，在所有法国的法律面前，没有国家的任何部分和任何个人有任何特权和例外。不存在任何专业性的或人为形成的团体。”[29]这就是公民这个概念应该具有的最本质的特性。
当然，相对于“旧制度”下的“臣民”而言，《人权宣言》对“公民”内容的表达和对“公民”概念的定义具有革命性的意义，但是在革命的实践进程中，在对“公民”资格的认定上，我们却看到了另一种景象。首先表现在“积极公民”和“消极公民”的划分上。这一划分的最早提议是来自在革命中要为第三等级争取权利的西耶斯。在讨论关于公民身份的时候，西耶斯说：“一个国家的所有公民都应该享有消极公民的权利：大家都有使自己的人身、财产、自由等得到保护的权利，但并非所有人都有积极参与公共权力的权利，并非所有人都是积极公民。妇女（至少在目前状况下）、儿童、外国人及所有不对公共机构作任何捐助的人，均不得对国家施以积极的影响。所有人都能享受社会的好处，但唯有赞助公共机构的人才能成为社会大企业的真正股东，唯有他们才是真正的积极公民，真正的社会成员。”[30]随后这一提议得到了认可，并且成为革命中的一种实践。1789年12月22日，制宪议会通过法律把选举权只给予有产者。于是公民被划分为三种类型。第一，“消极公民”，是指因为没有财产权而失去了选举权。这些“消极公民”仅仅拥有“保护自己的人身、财物和自由”的权利，即如同伯林所说的“消极自由”。但是，他们没有“积极组成公众权力”。这样的人数大约为300万人。第二为“积极公民”，人数为400万，他们组成“初级议会”以推选出市政府和选举人。第三，组成“立法议会”的代表必须拥有一些地产，并缴纳一个“银马克”的税金。
前文已指出，从近代初期开始，财产权一直成为建立未来新社会的根本性基础，同时也是作为人的独立与自主的条件，因此，从这一视角出发，财产权自然就成为公民能否参与政治的标准。在这一标准的后面，隐含着这样的立论，如果一个人不能够独立和自主，他将会处于一种依从的状态，在这样的状态下，如果给予他参与政治的公民权利的话，他很容易受到别人的控制和支配，不能够表达自己的独立意志。同时，这也包含着另一种含义，即“能力”（capacit，capicity）。一个人没有财产权的支撑，也无能力成为独立自主的人，从而参与到公共生活以及政治活动中去。因此，霍尔巴赫才这样表达道：“根据‘人民’这个词的定义，我绝不是指那些毫无聪明才智和良好感觉以及愚笨的民众，他们在任何时候都会成为那些妄图扰乱社会、鼓动骚乱的煽动家们的工具与帮凶，只有依靠自己的财产收入过着体面生活的人和拥有土地的一家之主才能被称为一个公民。”[31]因此，如果说公民要有权利参与政治的话，那只能是这些拥有财产的“积极公民”的事情。
对于这一原则，后来雅各宾派的领袖罗伯斯比尔坚决反对，认为把财产权作为衡量公民各项权利的尺度，把十分之九的国民排除在选举之外，这样的做法违背了《人权宣言》的原则，剥夺了人民应该享有的自由和权利，这明显是在恢复以前的旧制度[32]。他明确指出，把财产作为衡量公民各项权利的尺度，把公民权利同人们称为直接税的东西连在一起，它就背离了这条准则，背离了人的权利是神圣的原则。因此，财产权不是享有完全的公民权的根据[33]。在1789年10月大革命中，雅各宾派领袖罗伯斯比尔指出：“一切公民，无论是谁，都有权担任各级代表，没有比这更符合你们的人权宣言了。在人权宣言面前，任何特权、差别和例外都应该消除。宪法规定主权在民，在人民的每个成员。因此，每个人均有权协助制定那些约束自己的法律，也有权参加管理公共事务，亦即自己的事务。不如此，人人权利平等，每个人都是公民的原则便没有真正实现。”[34]在1794年，他又说：“民主政体是一种这样的政体：享有最高主权的人民，接受他们的作品——由他们自己尽可能好地制定法律的指导，亲自做他们能够做的事，并委托代表们做他们不能亲自做的事。”[35]在革命中，整个民主派也对此进行了激烈的批评。马拉在1789年11月18日的《人民之友报》中指出，这样的选举制度会给人民各阶层带来有害的后果。他说：“这样，与直接税额成正比的代表制把帝国交到了富人手里。而一向被控制、压迫和奴役的亲人，他们的命运永远不可能通过和平的方式得到改善。这里，钱财对法律的影响无疑得到了触目的证明。但是，只有当人民甘愿服从时法律才能具有权威。如果说人民已经砸碎了贵族的枷锁，那么它也必将砸碎阔佬们的枷锁。”德穆兰也说：“你们时常重复的‘积极公民’一词到底意味着什么呢？积极公民应是攻陷巴士底狱的人，是开拓土地的人。而僧侣和宫廷中的游手好闲之辈，尽管他们有大片领地，他们却只像福音书中所写的那棵树一样，是不结果实的植物，只配被付之一炬。”[36]
同样，广大的妇女也被排除在“公民”资格之外，从理论上来说，这也明显不符合《人权宣言》所体现出的基本原则，但这也真实地反映了当时的法国社会，特别是在进行制度设计中占据主导地位的这些人们的基本观念。因此，当《人权宣言》通过之后，女剧作家和政治活动家奥兰朴·古日（Olympe de Gouges）立刻表示反对，并在1791年9月亲自起草完成了《妇女和女公民权利宣言》（Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne）呈交制宪会议，同时也呈交给玛丽王后（Marie Antoinette）。在她所起草的宣言中，明显地突出了妇女的地位，要和男人享有一样的权利。例如，第一条，“女人生来是自由的，在权利的享有方面和男人是平等的。社会地位的差异，只能根据对公益所做的贡献来评定”；第二条，“一切政治结合的目的，都是为了维护女人和男人的自然权利，这些权利是：自由权、财产权、安全权，尤其是反抗压迫权”；第三条，“国家的主权的本原，实质上存在于由女人和男人联合而成的国民。任何团体和任何个人均不得行使未经国民明确授予的权力”。
也正是在这一意义上，我们可以理解，当《人权宣言》把人的权利用抽象的普遍性原则加以阐述时，权利是先于社会和国家而存在的，这一方面凸显了其神圣与庄严，显示其永恒的价值。另一方面，透过其普遍性的背后，我们又能看到，一旦从自然权利进入社会权利时，权利并非那么抽象和普遍，而是表现得那么具体和实在，它成为有产者的一种权利，同时又成为以男性为中心的有产者的权利，成为捍卫有产者自己权利的一种规定与安排。由此，我们也看到了在打碎旧制度、确立近代政治体制的过程中，拥有财产的“有产者”用他们的力量重新定义了公民的概念，并且按照这样的含义构建了以他们为中心的政治体制。这就是我们通常所说的“有产者”的政治体制。从革命后，特别是工业革命后历史的进程来看，这样的一种政治体制实际上是在摧毁了原先“旧制度”下的身份权上的不平等与分裂而又形成了新的一种身份权不平等的分裂的政治体制。
这样的一种分裂也使人们看到，人权的自然性，也就是天赋的神圣的不可侵犯的权利与在具体的社会现实状态下实现之间具有差异性。要平衡这一复杂的关系，不仅需要思想史的考察，而且还需要结合社会史来进行，研究在什么样的社会状况下能够提供人权实现的最大可能，不同的阶级和阶层在博弈中如何进行让步和妥协。它不仅要在国家之间进行，提防国家等行政性权力对人的权利的侵害，而且还要在社会关系的纬度上建立起保障人的权利的基本准则，特别是在全球化的今天，这更是国际社会之间的一个复杂的问题。
《人权宣言》的理论基础是自然状态、自然法、社会契约论、天赋人权，这是一个在自然状态下的“自然人”的权利，也是一个抽象的人的权利，因此，我们要在这样的一个基点上来理解人权宣言中的“人”的权利。但是，同时，《人权宣言》又使用了“公民”这样的字样，这也就反映了制定者在权利的论证上有内在的矛盾性，体现在，既用抽象的理论来论证人的权利，又将“公民”的权利放在现实社会中来进行论证。因为一讲到“公民”，他就是具体的、现实的，当然也有抽象性，这样的抽象不是在自然状态下天赋的权利，而是在社会状态下，也就是说，公民的权利只是在一个已经形成为政治共同体，也可以说是已经从自然状态进入社会状态后的产物。因此，这就涉及对“权利”概念的理解，甚至是不同维度的理解，以及不同的思想家和不同的社会群体都有着不同的理解。我们不要，也不能把“权利”这个概念看成是一个固定的、单一的、绝对性的和不能讨论的概念。
也就是在这个意义上说，我们可以设问：可以对《人权宣言》提出批评甚至是质疑吗？回答是肯定的。其实人权宣言本身就是讨论甚至争吵的产物，在《人权宣言》刚刚制定时就已经有人对此提出批评，例如英国保守主义思想家柏克。后来，不同的思想家从不同的意识形态出发展开了批评，英国思想家休谟等人更是直接对宣言的理论基础提出了质疑，从而在思想史实现了对“权利”论证的思想转向。
正是在这一前提下，我们也就可以讨论，在革命进行的过程中，女权主义者们对《人权宣言》的批评，她们要求自己的权利。但是这样的批评的声音在历史进程中被淹没了。直到20世纪80年代以后，随着性别史研究的兴起，这一被遮蔽的历史才重新引起人们的重视，尘封的历史被打开，使我们知道，原来站在妇女的立场来看的话，《人权宣言》也并不是完美无缺的。同样在革命中，不仅是妇女，其他的不同群体也表达了对权利的不同诉求，如有色人种、奴隶等。
因此，正是在历史进程中才可以揭示出《人权宣言》有着内在的矛盾性，因为在《人权宣言》中对人的权利的论证方式和理论基础与实际的公民身份的获得的论证方式和理论基础是不同的，公民的身份和界定不是在自然状态下来进行的，它不是一种天赋的权利、一种社会性的权利，而是在走出自然状态进入社会状态下的产物。因此，宣言的起草者将“人的权利”与“公民的权利”这两者放在一起就有着内在的矛盾性，由此也就造就了日后的社会分裂。
尽管如此，我们不能忘记《人权宣言》所具有的历史意义，正如历史学家拉吉罗所说，建立在自然法基础之上的天赋权利，不仅意味着与中世纪世界的对立，也意味着与新兴君主制国家的直接对立。自然法则论事实上主张，属于个人的权利最初独立于国家之外；国家非但不能创造它，而且唯能对它予以承认。依据当时抽象的理性主义观点断言，无论从世俗的角度还是从逻辑的角度，个人都先于国家；这种断言在认识历史方面未免粗鲁，却成功地推翻了现存政治制度的基础。首先是个人，继之有人与人之间的关系，而后才出现政治有机体；因而，政治有机体不能摧毁或压制它自己的创造者，相反，个人之所以设计政治有机体，正为了巩固和扩张自己的权力，因而政治有机体必得服务于个人的目的[37]。因此，在《人权宣言》中我们才可以看到，通篇都是在表达人的诸种权利，以及如何保障人的这些权利，而丝毫未提君主、贵族和教士这些内容；同样，《人权宣言》不仅属于法国人的自我表达，而且成为一种“人类的权利”与普遍的权利。正由于此，尽管《人权宣言》属于200多年前的过去，如今已被称之为“第一代人权”，但时至今日，却依然像其所阐述的原则那样，超越着时间和空间，具有永恒的价值，并时刻激励着人们去实现自己的权利。
【注释】
[1]关于《人权宣言》如何起草和被通过的过程，详见王养冲先生的《〈人权和公民权宣言〉与1789年原则》，这是国内对此内容阐述的最好的文章，载《华东师范大学学报》1989年第3期。当然，对《人权宣言》产生的过程，我们还需要作更深入的研究。
[2]法国历史学家认为，《人权宣言》是旧制度的死亡证、新制度的出生证或计划书。转引自王养冲：《〈人权和公民权宣言〉与1789年原则》，《华东师范大学学报》1989年第3期。
[3]转引自董云虎主编：《世界人权约法总览》，四川人民出版社1991年版，第296页。
[4]霍布斯著，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆1986年版，第164页。
[5]例如，著名政治学者张佛泉就认为，人权是先于邦国和政府的，国及政府之成立与“存在的理由”，即在保障这些“先在的”人权。详见张佛泉：《自由与权利：宪政的中国言说》，清华大学出版社2010年版，第485页。
[6]丹尼·狄德罗著，梁从诫译：《丹尼·狄德罗的〈百科全书〉》，辽宁人民出版社1992年版，第267、268页。
[7]详见丹尼·狄德罗著，梁从诫译：《丹尼·狄德罗的〈百科全书〉》，“自然权利”条目。
[8]转引自董云虎主编：《世界人权约法总览》，第296页。
[9]根据原文，第一条应该翻译为：“人生来而且始终是自由的，在权利的享有方面是平等的。”
[10]转引自董云虎主编：《世界人权约法总览》，第296页。
[11]伏尔泰著、王燕生译：《哲学辞典》下册，商务印书馆1991年版，第717页。
[12]洛克著，叶启芳等译：《政府论》，商务印书馆1983年版，第19页。
[13]丹尼·狄德罗著，梁从诫译：《丹尼·狄德罗的〈百科全书〉》，第303页。
[14]洛克著，叶启芳等译：《政府论》，第139页。
[15]张佛泉：《自由与权利：宪政的中国言说》，第484页。
[16]Quentin Skinner and Bo Strath（eds．），State and Citizens：History，Theory，Prospects，Cambridge University Press，2003，p．132．
[17]Rogers Brubaker，Citizenship and Nationhood in France and Germany，Harvard University Press，1996，p．8．
[18]Ibid．，p．9．
[19]Ibid．
[20]孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》上册，商务印书馆1987年版，第154页。
[21]霍尔巴赫著，陈太先等译：《自然政治论》，商务印书馆1999年版，第245页。
[22]伏尔泰著，高达观译：《哲学通信》，上海人民出版社1986年版，第191页。
[23]详见哈林顿著，何新译的《大洋国》和弥尔顿著、何宁译的《为英国人民声辩》，对这一时期英国共和主义思想的研究见Quentin Skinner，Liberty before Liberalism，Cambridge University，2001。
[24]转引自布莱克编，杨豫译：《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，第178页。
[25]西耶斯著，冯棠译：《论特权：第三等级是什么》，商务印书馆1990年版，第1页。
[26]同上书，第6页。
[27]同上书，第23页。
[28]Rogers Brubaker，Citizenship and Nationhood in France and Germany，p．40．
[29]Quentin Skinner and Bo Strath（eds．），State and Citizens：History，Theory，Prospects，p．132．
[30]转引自高毅：《法兰西风格：大革命的政治文化》，第111页。
[31]Alan S．Kahan，Liberalism in Nineteenth-Century Europe：The Political Culture of Limited Suffrage，Palgrave Macmillan，2003，p．16．
[32]王养冲、陈崇武：《罗伯斯比尔选集》，第1—9页。
[33]详见同上书，第20页。
[34]高毅：《法兰西风格：大革命的政治文化》，浙江人民出版社1991年版，第115—116页。
[35]王养冲、陈崇武：《罗伯斯比尔选集》，华东师范大学出版社1989年版，第231页。
[36]索布尔著，马胜利等译：《法国大革命史》，中国社会科学出版社1989年版，第134—135页。
[37]圭多·德·拉吉罗著，张晓辉等译：《欧洲自由主义思想史》，吉林人民出版社2001年版，第22—23页。
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