十一下耶的表格

十一下耶的表格_中国民族学·第12辑

（三）十一下耶的表格

1．辛饶米吾出自穆辛氏

辛饶米吾出自穆辛氏的情况在《根本续日灯》（rtsa rgyud nyi sgron）中：“穆辛神的后裔是辛神意的化身，有一深红色的光芒降在穆日牟波山之巅，光中聚成的露珠形成蛋，宝蛋光芒四射，蛋裂后的蛋黄中，出现了宝人，身饰五种珍宝，头系箭等长的白绸，给其人名曰：祖先穆西吉雪（dmu phyug skyer zhon），其与女神岗扎玛（lhamo gang dragma）结合，生穆赞协王（dmu btsan bzher gyis rgyal po），其与夏加甲茂（phya lcam rgyalmo）结合，生穆赞加哇（dmu btsan rgyla ba），与然闹甲茂（ring nam rgyalmo）结合，生穆加列吉台格（dmu rgyal len gyi them skas），与拉洒赤毛（lha za vphrulmo）结合，生加波妥噶（rgyal po thod dkar）。”⁽¹²⁾正如以上所述，从祖先穆西吉雪到辛饶米吾的父亲加波妥噶间前后经历五代。那么祖先穆西吉雪以前出现过那些王呢？在《嘉言宝库》(legs bshad rin po che gtermdzod)中有粗略记载，该书中：“桑波和曲加中出现整个世间，两者结合出生的十八兄妹中，老大司吉章噶（srid rje vbrang dkar）和拉桑昂扎玛（lha bzang ngang gragsma）结合生十八男十八女，其老大拉饶年容吉（lha rabs gnyan rum rje）者，有一加诺囊哇神（gya nom snang bavi lha）死后转生；其子囊拉噶波（gnam lha dkar po），其子囊台吉（gnam vthen rje）经空中九绳诞生。”所谓空中九绳在《观点大鹏展翅续》中：人类从虚空天界下凡，起初卡易（kha ye）连接到穆（mu）上，之后穆桑连接到哇上，哇桑连接到耶上，耶桑连接到夏上，夏桑连接到沃上，沃桑连接到域上，域桑连接到天上；之后陇桑连接到光上，光明连接到穆上。九绳光的沉淀中，出现祖先穆西吉雪王，该穆王的承嗣为穆王蓝巴厦噶（dmu rgyal lam pa phyag dkar）等。穆王蓝巴厦噶的承嗣为穆王赞巴吉庆（dmu rgyal btsan pa gyer chen），该穆王的承嗣为妥吉赞巴王（rgyal po thog rje btsan po），该穆王的承嗣为穆王蓝吉台盖（dmu rgyal len gyi them skas），该穆王的承嗣为妥噶王（rgyal po thod dkar）。如上所述，桑波苯赤（sangs po vbum phri）也称为蒙碧米吾力力（smon bavimibo lum lum）者与曲将加茂（chu lcam rgyalmo）结合后出现司吉章噶（srid rje vbrang dkar）、年仁吉（gnyan rum rje）、南拉噶波（gnam lha dkar po）渐次出生，南拉的后裔卡易连接到穆上等九绳或九梯之后，光明连接到穆上后出现了穆西吉饶王或穆西吉雪。⁽¹³⁾根据《观点大鹏展翅续》所述，穆西吉雪之子为蓝巴厦噶，其子拉巴夏噶，其子赞巴吉庆，其子妥吉赞巴，其子蓝吉台盖，其子嘉苯妥噶王，很明显嘉苯妥噶是第十九代穆辛氏。《根本续日灯》（nyisgron）中在穆西吉雪和穆赞协王之间没有出现蓝巴厦噶。

我写的“象蕃古代历史宝镜”中，从《嘉言宝库》中引证穆辛氏世系时出现与上述不同的观点，这是引证错误所致，借此指正。嘉苯妥噶王的后裔是雍仲苯教祖师辛饶米吾，嘉苯妥噶王和嘉协玛（rgyal bzhad ma）之子，司巴穆王世系中的第二十代。

司巴穆王世系表

续表

辛饶米吾未诞生前穆王世系中出现过十九代，分析“穆西赞巴吉庆”其名，在辛饶以前确实存在着“吉（gyer）”；分析“嘉苯妥噶王”，就发现在辛饶以前存在过“苯（bon）”。另外在《嘉言宝库》中：“苯教祖师来到四江之源，降服藏地鬼神并颁布旨意，这时藏地众山敬拜其人，藏地的苯教徒敬神驱鬼。”从“藏地苯教”中可以看出，不光在象雄，在藏地也存在着不同类型的苯教。更清楚地记载在古籍文献《司巴基堆》（srid pa spyimdos）中：“魔苯举行杀牲祭祀，辛饶不悦，禁止消除这种仪式，代之以白谷的食子。出现杀牲祭祀的魔鬼，危害辛神(gshen lha)，董苯血祭，辛饶不悦，降服妖魔，代之以白谷亦第敬献。出现血祭之鬼，危害辛神。”⁽¹⁴⁾魔苯和夺苯在辛饶以前存在，他们杀牲祭祀引起辛饶的不满，消灭魔苯和夺苯。在他们的行为中杀死牲畜，用它们的骨肉来进行祭祀，辛饶用谷物的食子代替；用谷物制作的酒来代替血祭，重新制定堆的仪式。又在《司巴基堆》（srid pa spyimdos）中：“赞杰（btsan rje）喜欢什么？贪吃肉类，贪喝血类，夺取性命，与妖为伍，与魔同行，扶持赞苯，危害众生，辛饶的旨意严厉，用佐玛(dzo dmar)击其顶，答应辛饶臣服麾下，并献生命，命的替代品。”⁽¹⁵⁾赞苯的依靠是赞吉，赞吉是吃肉喝血的夺命者，与妖为友，与魔为亲，依靠赞苯危害生灵之故，辛饶米吾威力之火焰攻击赞吉之顶，赞吉臣服，唯命是从，并将生命敬献（辛饶），用生命的替代品行事，从这些记载可以看出，辛饶米吾的前面出现过赞苯是明显的。

关于《司巴基堆》这个资料是可靠的，其原因是我们以前引证历史资料时主要以王统史、苯教史、藏传佛教史、宗义(grub mthav)、苯生传、悟道传记（rtogs brjod）、传记、教言集、故事为主，把它们当作研究古代史的基本资料而加以利用。这样，在藏族古代止贡赞普时期、松赞干布时期（562—650）、尤其是赤松德赞时期（742—797）苯教受到打击而势力削弱，赤达磨乌登赞（803—842）时期遭遇法难。在各个朝代藏族的政教发生着种种变化，与此同时很多古籍资料就像箭靶子一样遭遇到同样的命运，这些古籍资料或者完全销毁，或者更改其中的相关内容而保存下来。苯教和佛教的各种古籍资料，都有前译（snga vgyur）和后译（phyi vgyur）、旧新等之分是显而易见的。

苯教和佛教中的仪式包括堆的仪式和喂桑仪式、招福仪式、天文堆术(rtsis gto)等各种仪式。“敬事仪式”是促使民众身心健康，起着平衡内外情器世界五行的作用，调解人与自然力间的关系向和谐发展等功能，人们从古代不间断地沿袭，至今还方兴不衰。与此相关的资料并不是在大型书库中找到古籍，或者从某个国家的储藏室、民众文物馆、古代文物馆中找到的具有上千年历史的古籍和古文字。但这些资料是藏区各地人传人、家传家这样不断传承下来的，不断抄写，无论苯教和佛教的法师都利用这些经文，进行各种法事活动，因而具有鲜活的生命力之故，在历次的各种变化中未受到任何事件的影响，也没有受到前弘期和后宏期宗教变革的影响。这些资料出现的历史较长，综合各种原因，这本书具有不同于其他资料的特点。《司巴基堆》在阐述辛饶米吾切以前存在魔苯(bdud bon)、多苯、赞苯的说法具有很高的史料价值。

在3908年前，辛饶米吾切诞生在象雄沃莫龙热（zhang zhung volmo lung ring），开创了“雍仲苯教”时代。从此成为所有苯的中心要义。以前从事杀牲献血的原始苯教大部分归依到辛饶苯教的门下，他们的观点和行为也向辛饶苯教靠拢之故，后期出现的凡冠以”苯”和“苯波”均归类到辛饶米吾切的雍仲苯教。

2.辛饶米吾诞生与苯教的传播

辛饶米吾诞生与传播苯教的情况在《嘉言宝库》中，“五见为调服之地无边世间、调服之人、洲为瞻部洲、随从为索卡人（vkhor sog khami）、世系为穆氏。五想是地方为沃莫龙热、城堡为巴布索杰（bar po so brgyad）、财宝为宝藏、父为妥噶王、母为嘉协玛”。从中明确指出了辛饶米吾切出生于何地。又在该书中“年王木鼠之年，一月孟春火虎之月，日子为十五，时间是黎明，宿星为嘉（rgyal）时分诞生。”⁽¹⁶⁾明白无误地指出了辛饶米吾切的出生时间。又在该书中：“瞻部洲中有印汉（rgya dkar nag）、米约（minyag）、尼泊尔（bal bo）、乌金（von rgyan）、萨霍（za hor）、卡切（kha che）、托嘎（thod dkar）、黎域（li yul）、查姆（phram）、大食（stag gzig）、苏毗（sum pa）、象雄、藏地等地出现祖师的化身，有一辛者在此传播苯教。在沃莫龙给神鲁人授予三宣扬（bsgrags pa gsum）的图案，转了四门一库(sgo bzhimdzod lnga)的苯轮”。⁽¹⁷⁾从中可以明白，在这些大地方传播着苯教，尤其是在沃莫龙地阐释三宣扬和四门一库。所谓三宣扬是在《嘉言宝库》中：“秘密宣扬之续的图案三千大续讲，中宣扬指明情器世界之续，后宣扬九树之续。”所谓四门一库在辛饶的传记《塞米经》中：“雍仲苯教虽名目繁多，总结为四门一库来写。口诀教言之苯少而集中被称之为教言，编成邦瑟(dpon gsas)部分放置金函中；”⁽¹⁸⁾世续苯教多而被称之为续，编在黑水(chab nag)部分置入铁函中；广大的十万颂之苯内容多而缩为十万颂，编在盘域(vphen yul)部分置入铜函中；黑咒之苯内容多为咒语而归类到咒部，编在白水(chab dkar)部分置入银函中。合四门为一并遍及全部的是干净沱沱吉具(mtho thog spyi rgyugs)之苯，观点归一故为沱沱吉具，编在库中置入玉函中。邦瑟门、黑水门、盘域门、白水门等四门，加上沱沱吉具一库为五库。

《塞米经》中的中心思想为口诀教言之苯编成邦瑟部分放置金函，世续苯教编在黑水部分置入铁函；黑咒之苯编在白水(chab dkar)部分置入银函，沱沱吉具编在库中置入玉函，指明有五种宝函。苯之四门的观行在辛饶的广传《无垢光荣经》中：“囊辛（snang gshen）乘之苯门分为四种，黑水净身之门，白水厉鬼之门，盆域等换替身之门，邦瑟夏年堆之门。”新兴苯教有九乘之分，四因苯中囊辛乘又分为四苯门，黑水、白水、盆域、邦瑟的分法在无垢光荣经中明确指出。其中“邦瑟夏年堆之门”与四因苯中夏辛乘说法相同。《格言逢时项饰》（legs bshad skal bzangmgrin rgyan）中，夏辛其内容分为卜数垛医。扎观卜（pra ltasmo）分为三百六十种，立见数（rnomthong rtcis）中有嘎孜；除病堆（nad gso gto）有各种仪式，医药（vchibslu dpyad）有二万一千条医法。是否有疾病通过扎观卜看出，好坏由立见数分析，给鬼抛堆给病施药。由此看出通过扎观卜和立见数可以判断事情的好坏，堆和药能使自他安乐。所谓“黑水净身之门”在《格言逢时项饰》中：“一为司巴芒庆净身之典，二为图嘎念波神之典，三为战神维玛英雄之典，四为世间族源之典，被称为黑水四典”，详细说明了净身四典。所谓“盆域等换替身之门”在《格言逢时项饰》中：“盆域等换替身分为三种，男替身、女替身、小替身三者”，正如上所述包括替身、堆等。所谓“白水厉鬼之门”在《格言逢时项饰》中：“白水厉鬼之门分为两种，驱赶九魔镇压十厉鬼，用办法认证悲心替身”，对此有详细阐述。

其后的新苯把《塞米经》所说的五宝函中的邦瑟金函中加入佛言部的《戒律六续》（vdul ba rgyud drug）、伏藏《雍仲净业续》（gyung drung las rnam par dag pavi rgyud）、《噶桑》（bskal bzang）等口传多部。被称为佛言圆满经者六十三部之多。黑水铁函和白水银函中有《续王秘密塞吐》（rgyud kyi rgyalbo gsang ba gsen thub）等伏藏部分，《密集事续》（dpalgsang ba vdus pa don gyi rgyud）等口传部分，称为深道密宗续部的经典二十余部。盘域铜函中有“广大十万颂”一样的伏藏等净广十万颂六十七部。沱沱吉具玉函有“大圆满象雄口传”一样的佛言部，“菩提心密续(byang sems gab pavi rgyud)”一样的伏藏等无上心之库七部。所属的苯教经典，包括当今称为苯教甘珠尔的有一百五十多部，四门一库内容广而门类多。

邦瑟金函的根本经典是《戒律六续》。戒律六续是“哇嘎阳玛集空净续（ba ga yangsma kun vbyung dbyings dag rgyud）”第四十七章；“戒律集空净续（vdul ba kun vbyung dbyings dag rgyud）”第二十一章；“戒律堆亲堆赞董协续（vdul ba dus chen dus brtcan sdom byed rgyud）”第二十三章；“全部戒律净律续（vdul ba yongs rdzogs rnam dag sdom byed rgyud）”第四十五章；“戒律别解脱分别续（vdul ba so so thar pavibye brag rgyud）”第二十一章；“戒律恢复路律续（vdul bvinyams gso lam sdom rgyud）”第三十三章；六续总结为“戒律续（vdul ba spyi ltos vgog pa sdom byed rgyud）”有十八章，有戒律续七部。这些典籍的内容与佛教三藏中的律藏相似。

①《无垢光荣经》（又名敦巴辛饶全传），拉萨,西藏古籍出版社，2000年9月。

②白崔著：《苯教源流》，拉萨,西藏人民出版社，1988年11月，第161页。

③白崔著：《苯教源流》，拉萨,西藏人民出版社，1988年11月，第162页。

④白崔著：《苯教源流》，拉萨,西藏人民出版社，1988年11月，第166页。

⑤白崔著：《苯教源流》，拉萨,西藏人民出版社，1988年11月，第165页。

苯教戒律六续的戒统历史及怎样延续的情况作一介绍。戒律的源头是辛饶米吾切，辛饶的传记中弃家为僧的功德，与佛祖释迦牟尼的功德相似。辛饶米吾切的戒统是传给身子穆琼德珠（mu cho ldem drug），然后传之族辛加瓦（gtsug gshen rgyal ba），由此章松家哇（drang srong rgyal ba）、族色玛洛（gtsug sras rma lo）、赤德贡扎（khri lde gung grags）、穆杂扎赫（dmu tca dra he）、赤德沃波（khri lde vod po）、浪浪组普（lhang lhang gtsug phud）、当瓦毅然（dangs ba yid ring）、吐噶意西（thugs dkar ye shes）、贡荣意西（gung rum ye shes）、沃拉萨巴（vod lha gsal pa）、楚意西（vphrul ye shes）、意西慈成（ye shes tshul khrims）、雍仲慈成（gyung drung tshul khrims）、组普慈成（gtcug phud tshul khrims）、噶曲组普加瓦（ga chu gtsug phud rgyal ba）、亚贡意西加瓦（ya gong ye shes rgyal ba）、德增绕色（ldea btsun rab gsal）、加觉意西（brgya co ye shes）、穆斯萨桑（mu zigsal bzang）间共有二十二个传承上师，这在《都哇岭札》(vdul ba gling grags)有明确记载，辛饶米吾切传授苯教戒律六续到吐蕃第八代止贡赞普间的传承师。《根本续日灯》（rtsa rgyud nyi sgron）（托加301sha149 na1）中：七赤天王，一个国王有一护身的苯辛，苯辛权势显赫福禄日增。这时噶曲、亚贡、庞西（phams shi）、德增四者修建神殿、色康、佛塔。⁽¹⁹⁾在四个圣地修建了四座寺院。噶曲族普加瓦、亚贡意西加瓦、庞西巴吉旺秀、德增绕色在远古七赤天王时期就出现了。

黑水铁函和白水银函的基本经典是《象雄麦日续典》（zhang zhungme rivi rgyud gzhung）和吉奔（spyi spungs）方面的经典。象雄麦日续的根本，被苯教称之为佛言部的经典是：一为利用精髓阿第穆外（a dimu ber）光轮，无须产生寂静；二为麦日密勇界普的正行功业；三为麦日勇者界普的酬补仪轨；四为麦日勇者界普的长寿仪轨吉祥集；五为白护法的长寿仪轨；六为象雄麦日的色卡无须勇猛之典；七为象雄麦日耳传的精髓；八为格括麦日界普基珠；九为格括秘密修行；十为麦日铁城修建法的后记，共十部经。该经的传承是辛饶密集、拉苯运思达巴（lha bon yongs su dag pa）、卢苯巴纳觉部（klu bon ba nam skyol po）、米苯赤德桑布（mibon khri lde zab bu）、象雄巴纳觉部（zhang zhung ban am skyol po）、赤雪加瓦（khri sho rgyal ba）、热桑散知（ra sangs bsam grub）、达摩西绕（darma shes rab）、达摩波德（darma bho de）、雄夏赤盆（zhung zhag khri vphen）、穆意喇君（mu ye lha rgyung）、玛辛烈桑（rma gshen legs bzang）、色亲达拉（sras chen stag lha）、热桑雍仲（ra sangs gyung drung）、热桑雍盘（ra sangs gyung vphen）、盖巴东主（dge vbar don grub）、盖排盖吉（dge vphen dge rgyas）、象雄南加（zhang zhung rnam rgyal）、穆炯嘎波（mu rgyung dkar po）、霍迪切波（hor ti chen po）、东更珠巴（don kun grub pa）、热桑盘加（ra sangs vphen rgyal）、古日萨嘎（gu rub gsal dgav）、达瓦加参（zla ba rgyalmtshan）、达部释杂囊协罗布（ta pi hri tsa snang bzher lod po）间共经历二十七代上师，这是辛饶米吾切到吐蕃王松赞干布间在象雄的传承，与象雄耳传的传承一样。

麦日修习经典虽然是苯教特殊的修习标准，这些经典在历时变化中由苯教徒传承，佛教密宗的影响依然很明显。由古日萨嘎著的《麦日铁城修建法后记》中，明确指出了众辛波麦日修习中的铁城修建法。这与美国原住民红色民族（印第安人）的古代城市遗址，美国西南地区阿热佐那所属的迈萨外第（mesa verde）等地有被称为克瓦（kiwa）的古人，修建圆形修法居所的习惯有很多相似之处。修法人坐北朝南，中有火炉，南边有通风口，修法人的左边有上下的梯级等修建方法，这与麦日铁城修建法很相似，在麦日铁城修建法的后记（zhang zhungme rivi lcagsmkhar）(sha1na3)中：“下方房子圆形如水形，大小适于居住”。这与在地下的克瓦圆形建筑相符。又有（sha1na4）“从左向东进入”，修法者身体左胁东面的方向有修法者进入的梯级的记载相符。又（sha2na2）“北面有哇辛的台”，修法者坐北朝南的记载相符。又在（sha2na1）“中心有圆形的哇火”，克瓦的房中有火炉相符。又（sha3na4）“南面有圆形风口”，这与克瓦南边有通风口相符。现在可以看到这些红色民族（印第安人）城镇遗址中的克瓦，真正的克瓦的形状在时代变化中趋于衰亡。古代的做法中如在麦日铁城修建法的后记中记载的部分内容，我们无法获知。

象蕃的有些远古文化在红色民族中再现，说明了美国的原始土著居民在没有分离以前，具有一种远古文明的痕迹，这的确很有价值。这是亚洲和美洲没有分离的远古时期相关的历史，同时也证明出文明的古老程度。这是辛饶米吾切没有出现的远古时期，这是几千年前的古史，当时的象雄麦日的修习方法和麦日铁城修建法也许没有出现，出现这样的文明的根基从以上可以看出来。

琼珠晋美南卡多吉（1897—1956）结集麦日方面很珍贵的资料麦日铁城修建法后记，虽然该书难得一见，在公元1981年（九宫历3898年）藏历铁鸡年我访问拉萨时，遇到来自贡布的老村苯雍仲南加，他的手中有苯教具替书和贡布苯日神山志、象雄麦日铁城修建法后记等三本书，我有幸得到拍照的机会。后一本书中有很多错别字且文字烦琐，有些章节只能大概领略其内容，我做了详细的校对和校勘。

有关吉奔方面在《根本续日灯》中是这样的：“穆赤对囊哇朵尖授予勇猛大灌顶续典。”吐蕃第二代王时期，吉奔方面的经文从象雄传入藏地，说明当时在象雄吉奔广为流传。有关吉奔的历史在《色康仁波切吉奔》（gsasmkhar rin po che spyispungs）中：“色康仁波切吉奔，哇密集事续第三十三章是神鲁人三者的三辛，由辛囊哇朵坚把三宣扬总结后讲授。其依次授予三辛，传给加苯穆赤赞普，其传给门苯哈热基巴，其传于象雄三辛。”⁽²⁰⁾吉奔在象雄地区传播盛广。该书又“其传给界苯詹巴南卡，其传于继承者八辛，为后辈分为佛言部和伏藏部，把伏藏藏于北方的桑扎加沃。佛言部由继承者八辛授予东亲穆查界麦（stong chen dmu tsha gyermed）耳传于化身具业的辛罗丹尼波（gshen blo ldan snying po）”，⁽²¹⁾其为后代写就传承历史。大亲穆查界麦到辛罗丹尼波没有长传的过程，当时又没有经典，指明了根据东亲穆查界麦耳传于辛罗丹尼波的内容书写。在苯教甘珠尔的续部中除了伏藏和耳传部分外，有关历史传承在佛言部少之又少。

盘域铜函方面，广十万颂被称为辛钦鲁噶（gshen chen klu dgav）伏藏的“盛广康庆十万颂（shin tu rgyas pa khams chen stong phrag rgyas pa）”十六函，阿扎热三人的伏藏“琼苯（vphyong vbum）”七函，聂东的伏藏“杂苯（rtsa vbum）”两函，聂唐的伏藏“刊杂（khams rtsa）”两函，被称为班代三人伏藏的“苯教要义达十万颂（bon snying po bdal vbum）”十函，“现观顶之十万颂（mngon rtogs rig pavi rtsemo vbum）”十函，“现观顶之十万颂根十万颂苯（m ngon rtogs rig pvi rtcemo vbum rtca）”两函。又被称为三班代的中藏的“悲心九阳十万颂（thugs rje nyima dgu shar gyi vbum）”十函。盘域苯门与佛教中般若波罗蜜多广中略的性质、自性、形式方面均一致。古代真正苯教盘域铜函的内容为“盘域等换替身门”，已经被《无垢光荣经》确定。这是在中世纪（dus rim barma）流传于藏地的十二智慧苯中的“会走的替身苯”，录（替身）、堆、音为替身三种，替身中又分为男替身、女替身、小替身，其广而分类多。要想详细知道这方面的内容请看我写的《仲德苯三者言》（sgrung ldevu bon gsum gyigtam）。有关录（替身）、堆方面的古苯是《司巴具堆》和《夏哇日积》（sha ba ri rgyas），与其相似的有关堆的书籍在佛苯经典中有不少，要知道这些都属于“盘域苯门”。

《夏哇日积》等不同堆的制作都需要南卡（nam mkhav）和姜布（rgyang bu），南卡是木制十字架，代表做事者生命的依止，系在十字架上的五个彩线代表做事者的五行，做事者的五行要相克。例如做事者的命属火，那么其身、天干、运气属水，这样身、天干、运气的五行与命属相克，虽然做事者的身、天干、运气亨通，但不能确定做事者的生命不遭遇危险。又如做事者的命属水火，其他的身、天干、运气属水火，做事者的命属与身、天干、运气属相克，会出现命盛但身体不舒服等情况。与此稍有相同做事者的五行与当年的五行相克或产生矛盾，出现做事者五行不平衡等情况。私人的敬事仪式等也需要制作五行相生相克堆的南卡，使五行达到平衡。与此一样的姜布也在命柱上，如不缠彩色羊毛，叶（ye）和岸（ngam）、光明和黑暗、善与恶、平衡与不平衡等，使矛盾变和谐的黑白两线缠绕的这种堆所需的物，在佛苯两者的堆的仪式中普遍流行。

南卡在美国的印第安人(mi rigs dmar po)、亚洲的有些地方，美国有些地方古人的习俗中曾经利用过，这在当今博物馆的展品中可以看见。尤其是美国的印第安人由各种彩线制作的各种南卡，是作为旅游纪念品来出售的。盆域替身之门在很久以前流传，是苯教的一种古俗。

沱沱玉函是藏族的第八代止仁赞普（gri rum btsan po）时期怎样毁灭苯教的情况在《佐巴色卡》（mdzod pa gsasmkhar）中的描述被《嘉言宝库》中应用，“苯许（bon bshos）的神苯没灭，民间的杜苯灭了一半，正确的心苯全灭”。⁽²²⁾如上所述，由囊瓦多金传播到藏地的正确的心苯这时全部毁灭。所谓“正确的心苯全灭”指的是“象雄耳传”，书本和传承没有间断，属于正确的心苯。苯教甘珠尔中无上心经库部由辛钦鲁噶（996—1035）“菩提嘎巴谷果（byang sems gab pa dgu skor）”一函，雪东艾珠扎巴（gzhod ston dngos grub grags pa）（藏历第二饶迥）的伏藏“大圆满宣扬三部（rdzogs pa chen po bsgrags pa skor gsum）”两函，罗扎阔替的伏藏“大圆满亦赤塔赛（rdzogs chen ye khrimthav sel）”一函，另外“普贤平等性续（kun bzangmnyam nyid rgyud）”两函汇成，总共有六函。这些典籍是伏藏，讲述传承全为近续之故，事续的历史从未间断，尤其是象雄耳传的传承从未间断过。

在《格言逢时项饰》中：“邦瑟苯是大乘密宗的续部大圆满，持无我观点，对下愚者和共者不能开示，故称内续。诵读概念大要义，主要观事修习的苯部。”⁽²³⁾把大圆满归结到邦瑟苯门，又该书中言“沱沱吉具是四门之柱，主要是中观和因明（佛教哲学）”。⁽²⁴⁾这里把中观和因明归类到沱沱苯门，这无疑是符合新兴苯教的说法的。

《塞米经》中“口诀教言之苯少而集中，编在邦瑟部放入金函”。⁽²⁵⁾《经集》（mdo vdus）中“邦瑟的教言大小”，⁽²⁶⁾指明了邦瑟的苯门是教言。《塞米经》中“合四门为一并遍及全部的是干净沱沱吉具之苯，观点归一故为沱沱吉具，编在库中置入玉函中”。⁽²⁷⁾《经集》中“干净沱沱吉具之苯为密事库”，⁽²⁸⁾指明至密观点是四门的内容。

现有《象雄耳传》在根本经典方面有三十多个章节，很多章节在时代的变化中受佛教内容和词汇的影响是显而易见的。在根本经典中用象雄语道：“ai thi ku khri rtse au pa tan tra thad do ci，译成藏语为大圆满菩提心之根本明点哎玛哄，这部经与“菩提心六要”是根本经典。这些根本经典的思想把出自后期乌金（vor gyan）的大圆满阿迪（a ti）心性法界窍诀三部的续、教言、口诀等作为依据，把苯教的远古大圆满发扬光大，这从经典的内容和词语的表达上能够领会到。

象雄耳传的传承是辛饶米吾传给拉苯勇斯达巴（lha bon yongs su dag pa）、鲁苯巴囊（klu bon ba nam）、其依次传给赤德桑布（khri lde bzang po）、巴囊觉布（ba nam skyol po）、赤雪加瓦（khri sho rgyal ba）、热桑散知（ra sngas bsam grub）、达摩西绕（darma shes rab）、达摩波迪（darma vbod de）、象雄赤盘（zhangzhung khri vphan）、木易拉迥（mu ye lha rgyung）、玛辛烈桑（rma gshen legs bzang）、杰辛达拉（gyer gshen stag lha）、热桑雍仲色（ra sngas gyung drung gsas）、热桑雍盘（ra sngas gyung vphan）、格帕东主（dge vphar don grub）、杰苯格盘（gyer spungs dge vphen）、格嘉（dge rgyal）、象雄南加（zhang zhung rnam rgyal）、穆迥嘎波（mu rgyung dkar po）、霍第且波（hor ti chen po）、东更珠巴（don kun grub pa）、热桑盘杰（ra sngas vphan rgyal）、穆如色噶（mu rub gsas dgav）、达瓦加参（zla ba rgyalmtchan）、囊协罗布（snang bzhed lod po）。在象雄地区上时段和中时段，口诀的传承没有间断的情况在《象雄耳传》中有明确的记载。象雄耳传和麦日口诀传承来源很相似，所以传承上师也基本一样。麦日比较特殊的一点是密宗的传承与象雄耳传的传承不一样，这从上师传承的启请文中知道。

传承和发扬苯教要义四门一库的持教者是辛饶米吾的身子的后裔和意子的主要弟子们。辛饶米吾的身子后裔有哪些呢？这些又是怎样持教的呢？在《嘉言宝库》中：霍色嘉麦（hos bzang rgyalmed）生垛布奔桑（gto bu vbum sngas）、协布赤协（dpyad bu khri shes）两人。吾色唐摩（dbo bzav thangma）生龙哲萨瓦（lung vdren gsal ba）和吉珍卓玛（rgyud vdren sgron ma）两人。穗色昂让（gsas bzav ngang ring）生熬珠唐布（vol drug thang po）。夏色宫珠（phya bzav gung drug）生嗣位者穆确德珠（mu cho ldem drug）。宫色赤甲（kong bzav khri lcam）生雍仲旺丹（gyung drung dbang ldan）。加色楚吉（rgya bzav vphrul sgyur）生楚布琼（vphrul bu chung）。这些都是起初问道于佛陀者，其次是持诵圣教，后来进行集经。在佛陀的圣教没有结束以前，不断出现慈悲的化身而利益众生。⁽²⁹⁾

辛饶佛母和后裔表格

辛饶米吾有那些重要弟子呢？依《嘉言宝库》中言：“有身子八个，意子玛洛（rma lo）和余落（g·yu lo），语的化身益吉且琼（yid kyi khyevu chung）、仓巴资普（tshangs pa gtsug phud）和参丹阿夏（mtshan ldan va zha）。”⁽³⁰⁾身子垛布奔桑集中了垛续，协布赤协（dpyad bu khri shes）集中了药续。宫查楚布集中了历算的部分；宫查旺丹集中了黑水世续苯教的部分；益吉且琼集中了盆域的苯教；吉珍卓玛集中了白水苯教；龙政萨巴集中了沱沱库之苯教。尤其是穆确德珠驻锡在色康夏波拉则（gsasmkhar sham po lha rtse）中，长期致力于传播和发扬苯教四门一库的事业，这在苯教的教历以及苯教的各个历史中有明确的记载。另外，在《经集》中：“在沃莫龙热宣讲的佛法和以后指示的苯，六译师由雍仲神语分别翻译成各地的语言。”⁽³¹⁾《嘉言宝库》中：“六译师在《经集》和《根本续日灯》中的记载相符，经嗣位者穆确德珠精心培育，知识超群并具有幻化功能的译师有达色的译师穆杂扎亥白（stag gzig gi dmu tca tra he pe），象雄的赤拖把杂（khri thog spa tca）、苏毗的古呼利巴列（gu hu li spar legs）、印度的拉达阿卓（lha bdg sngags dro）、加纳（中国）的列当莽布（legs tang smang po）、崇的色图杰江（gser thog lce vbyams）。”⁽³²⁾《嘉言宝库》还说：“沃莫龙热宣讲的佛法和三宣扬的至深苯部在佛祖去世后，在沃莫龙热盛行，六译师在穆确德珠前聆听教诲，把苯引入各自的地方翻译后广为流传。”⁽³³⁾正如以上明确所述，在辛饶以后出现了很多圣贤，他们紧随辛饶的思想，把辛饶之教发扬光大。

辛饶米吾诞生之地和宣讲苯法之处在苯教经典中被说成是“达色沃莫龙热”，或“沃莫龙”，地名前加有达色，达色有人认为是当今的巴斯（par sig），达色这个词有时写成“大食”（ta zig）。古时声名远扬的达色现在人们一致认为是巴斯，本来只具有达色之名就说成是巴斯之地，或说成是巴斯的领地的说法未免太牵强附会。现在属于俄罗斯的“达吉盖丹（ta ji kstna）”也有和巴斯同样的称呼，由此可以证明。

《世界边中之概念》（vdzam glingmthav dbus kyi rnam bzhag nyermkhovi snang ba）中：“象雄之地分为门、里、中，所谓象雄里部指的是冈底斯山西边约有三月路程的麦萨的巴斯、巴达辛(bha dag shan)、巴拉(bha lag)等地较近的以前称为甲瓦聂查城(rgyal bamnyes tshal)，五峰山有密集自然形成的化身，嘉辛米利桑列(rgyal gshen mi lus bsam legs)时被称为甲卡巴确(rgyalmkhar bar chod)。”⁽³⁴⁾详细说明了象雄里部之地与巴斯相近。苯教史书中的达色没有认定为巴斯，其实这样认定也没有什么不妥，因为说远古象雄领地的西边达到巴斯之地和嘎热果如（ka ra ko rum）山脉一带的说法相同。又《世界边中之概念》中“有二十三个地方，四大上师精于宣讲显密文化，出现了很多飞入天空的成就者。现在由边地之民统治虽然没有纯真的教法，藏地、印度、内地的有些修善者信仰佛法”。从中可以知道古代在这些地方也盛行过苯教。现在该地由边民控制，当时所谓的达色认为是在巴斯的边界和嘎热果如山脉之内的三十二地。如果认为达色是巴斯，那么辛饶的诞生地和宣讲苯教的沃莫龙热或沃莫龙成为巴斯之地，这样会出现引证和逻辑上的矛盾。在《司巴吉堆》中：“上部的幸福之地，多么心旷神怡啊！在四大江河的源头，山王冈底斯的前面，沃龙玉的城堡，是多么神奇的住处。”辛饶米吾所处之地是四大江河的源头，冈底斯旁，玛旁玉湖边，沃龙玉城等地均明白无误地被指出。在《经集》中：“辛域沃莫龙热，犹如四洲及须弥山的分布，在南瞻部洲的北面，周边世界的南方，如意宝树下，冈底斯山的前面，玛旁玉湖的旁边，四大江河的源头，巴锡河（pag shu）和色堆河（se vdus）横流之地，便是三世佛陀的诞生地。”在《根本续日灯》中：“在冈底斯山前，玛旁湖边，四水之源，拜日艾丹（spos ri ngad ldan）的近处，九黑山(ri nag po dgu vdus)围成的院子，清凉巴锡河畔，天如八辐轮子，地似八瓣莲花，雍仲九山神山，由四种宝物构成且有五十巴材（长度）”。两部经典的观点如出一辙，沃莫龙热处在象雄国的中部，沃莫龙热之地有冈底斯山和玛旁湖，在圣山和圣湖中发源了四大江河，很明确地指出了（沃莫龙热的）方位。我们也知道在巴斯和大食的任何地方找不出冈底斯山和玛旁湖。但是后期新兴苯教徒说辛域沃莫龙热在达色（stag gzig），出现一种新的说法。这也不是什么没有道理的说法，追根溯源，我们可以发现，从法王松赞干布开始，佛教在藏地广为流传，藏人不但接受了从印度传来的佛教，同时还把印度古代的文化继承下来丰富了自己的文化。此后就一直注重佛教和与印度相关的各种文化。对出自本土的文化，或是藏人自己撰写的著作被称为“博玛（藏人自己撰写的著作或自己固有的东西）（bod ma）”而瞧不起，进而形成这样一个看不起自己的习俗。藏人撰写的经典永远不如印度经典，或无法与印度经典相提并论，这种观念甚至影响到了苯教徒，所以新兴苯教徒把沃莫龙热说成是达色（大食）之地，并冠以“达色沃莫龙热”名称。尤其是辛饶米吾的诞生地和其讲经说法之地归结为达色，其根本原因是辛饶和穆确德珠大多数具有成就的辛波出自象雄的里部，辛饶所创立的苯教也曾经传播到了达色之地。

近代的有些贤哲认为达色沃莫龙和沃莫龙热是辛饶的净土，这种说法与以上并不矛盾。究其原因，净土是众生的净观或是干净的意境中显现之故，与处在象雄的沃莫龙热并不相悖。

辛饶米吾诞生在象雄中部，雍仲苯教从这时开始到藏历铁羊年的公元1991年间共经历三千九百零八年，这在辛饶的传记《塞米经》中：“这是（辛饶）来世的时间，选择十二生肖之首鼠年来是为了认真调服众生，细致传播圣教。选择月头孟春来是在世间践行十二功德，十二月之头孟春离开。日之精华十五是前辈导师离开的殊胜日子，为取得月密明点的成就而来。选择二十八宿星中的胜星，是战胜五魔，征服世界。时间选在黎明，就像天亮日出一样，我来后出现千万个化身并利益众生。”《根本续日灯》（rgyud tca sha97ba5）中也有近似的说法。辛饶米吾是木鼠年一月十五日胜星的当天，黎明时节诞生。属于五行中的木之故，是木鼠年。诞生之年是九宫中的一白，初一是九宫中的一白，依次从相反的一面计数，到辛饶诞生的十五日是九宫中的五黄，九宫轮的中心为五黄的方法明显已经创立。

辛饶米吾诞生木鼠年的九宫是九宫上行为一白，并开始依次到木牛年为九宫中的九红，火虎年为八白，火兔年为七红等这样用相反的方向计数，六十甲子的第一轮是水猪年，九宫中以五黄结束，中行的木鼠年从九宫的四绿开始。中行六十甲子的首轮是水猪年，九宫中以八白结束。又下行的木鼠年，九宫中以七红开始，下行六十甲子的第三轮，由水猪年和九宫中的二黑结束，六十甲子年后轮木鼠年，到上行一样属于九宫中的一白间共有三轮甲子年，合计为一百八十年，被称为“九宫轮历”。

①《经集》（藏文），《苯教大藏经经部》，第90页1行。

②《根本续日灯》（藏文），妥加版（长条经），第19页6行。

③章金曾巴著：《塞米经》，北京，中国藏学出版社，1991年6月。

九宫第一轮表格

以上所述，“九宫开始的一白”世间的所有事物的数目都能用九个数字来表示出来，如需其他数字就只剩零了。九宫的九个数字能够表达内外情器世界的万事万物。这些都受到五行的影响，一白、二黑、三蓝、四绿、五黄、六白、七红、八白、九红都是根据五行的五种颜色来命名，有着不共的特点。

九宫颜色具体表示法是绿色指的是树，因摇摆之故表示风。很久以前的苯教徒栖居于树林中，见到运动中的老虎便用其来表示风。红色表示火，古时的苯教徒在瓦塞（dbal zer）和左玛（dzo dmar）的火焰中有幻化的能力，大鹏鸟表示火。黄色表示坚固的土地，古代把栖息在雪山顶的狮子代表土。白色表示金，是坚固土地的精华。蓝色表示水，有时用黑色表示。在古代的习俗中龙生活在水里，运动着的龙便表示水。以上代表五行的五个藏文字母sha、ma、sa、ca、cha依次表示五行的木、火、土、金、水。“九宫轮的中心五黄”是指八卦范围内九宫怎样适用的情况，辛饶米吾诞生当日的九宫放在轮子的中部，渐次西北乾（khen）处为六白，西部兑（da）部为七红，东北艮（gin）处为八白，南面离（li）处为九红，北方坎（kham）处为一白。西南坤（khon）处为二黑，东面震（zin）处为三蓝，东南巽（zon）处为四绿。

九宫和八卦被认为是来自汉地的历算，《知识总遍》(shes bya kun khyab)这样说：“被称为君孜（vbyung rtcis）或黑算的来源是汉地，皇帝之首巴哄哈杜（spa hu hsha nghi）在大海边得到一个臣民献的金色乌龟，观其后心生八卦图案，根据此创立了八卦、九宫、十二生肖之历。此后历辈王臣们依次修习。尤其是被称为孔夫子的文殊菩萨的真身化身，藏地称为宫子楚加（kong tse vphrul rgyal），撰写了很多天文和垛术的典籍，后来出现的经典很多。在藏地最初是由前后公主带来开创了历算之门。”⁽³⁵⁾这是一个普遍公认的说法。

汉地的皇帝之首巴哄哈杜根据观察金色乌龟的内部，心生八卦图案，根据乌龟内部创立了八卦九宫历是很有可能的。他观察乌龟内部创立历算的源头，可以追溯到远古苯教文化中的司巴乌龟，据此心生八卦图案，这是毋庸置疑的。在《经集》中：“土水火风四元素，众鲁出自幻化的业里。土中出王族（rgyal rigs），水中出杰族（rjevu rigs），火中出婆罗门族（bram ze rigs），风中出平民族（rmang rigs）。四鲁族出现八大鲁，其上飘有八大云彩，下了一劫（bskal ba gcig）的雨，变成无边大海。这时八大鲁从大海底部到中部，四族八大鲁的宫殿，祈祷成为大菩萨，大海的精华变成一个巨大的金龟，头朝东面，仰卧后在其肚上形成高约五百巴材（dpav tshad）的水晶殿。金龟的四肢属于四时的四王母，讷离（大地）四时为因缘，八方。出现五行十二生肖，年月日和食物，均由此开创。”⁽³⁶⁾指明了司巴金龟的来源，以及司巴金龟头朝东仰卧，金龟的四肢表示四时，司巴金龟出现五行，与此相关的十二生肖。尤其是一年十二月、每月三十天等怎样确定的情况作了详细的叙述。

在历算的垛术中出现的被称为宫子楚加(kong tse vphrul rgyal)，被认为是汉地的孔子，在《土观教派源流》（thuvu bkan grub mthav）中：“被称为孔夫子和孔子，藏人因发音不准而称为宫子。”⁽³⁷⁾如上所述，孔夫子（khung phuvu tsi）和孔部子（khong spu tsi）缩称为孔子（khung tse）或昆子（khong tsi），藏人有时把孔子说成“宫子”，但不是指孔夫子和孔子。在《土观教派源流》中：“藏人认为宫子楚加王具有一定的神通，在历算的垛术中有宫子现观修习的方法。有些人认为宫子是一个神匠，这就像在黑暗中探路一样。”⁽³⁸⁾从时间上分析，可以看出不是孔夫子。在古代历算和垛术中赫赫有名的宫子楚加在《塞米经》中：“在加拉奥马岭（rgya yul vod mavi gling）之地，赤果再加（khri sgo rtse rgyal）的城堡中，楚集（vphrul bsgyur）神圣的城中，父为噶达王金光（kamdav la gser gyimdog can），母为王妃穆扎拉撒奥马（mu tri la gsal vod ma），财富为加斯（rgyal srid）宝贝等，比世间的人还要大还要多。没有后裔子嗣，这时在无边世界的南方，萨确王驾崩，由于所集福气之故，转世在加拉奥马岭之地噶达王金光之子。”⁽³⁹⁾又在《塞米经》中：“在（宫子楚加的）左右手的手心间，写有三十个宫子幻化文，父王见之兴奋异常，给其命名，因出生自王子，手心又写有三十个宫子幻化文，故名宫子楚加。”在《嘉言宝库》中：“有些历史说教主驻于人间时，汉地之王和尚代瓦（ha shang de ba）创立了三百六十种噶孜；在无垢光荣经中，授予宫子的侄子楚布穷（vphrul bu chung）三百六十种噶孜利益众生等有两种说法。后者是宫子楚加之女楚姬（vphrul bsgyur）与辛饶的儿子楚布穷，是辛饶授予其三百六十种噶孜的。”⁽⁴⁰⁾正如所述，辛饶米吾给宫子楚加和宫子楚布穷两者授予历算之术，在历算垛书中出现的被称为宫子楚加的应被认为两者中的任何一位。

宫子楚加王的前面冠以汉地之名后，很多人便认为汉地的某一个国王，这是没有分析的妄加评说。总之，仅有汉地之名而认为是汉人，没有一点根据。被称为“加（rgya）”是一个很大的地理概念，古时包括印度、中国、加赛。单靠一个“加”字来确定某个地方，就要看与该词相连的主语，才能确定印度或是汉地，凭一见其名来确定其为那个地方是不可能的。加宫子楚吉加波名字前的“加”字的来源在《塞米经》中：“在加拉奥马岭（rgya lag vod mvi kling）之地，赤果再加（khri sko rtse rgyal）的城堡中，楚集的神圣城中，父为噶达王金光（kamdav gser gyimdog can），母为王妃穆扎拉撒奥马（mu tra la gsal vod ma），出生后取名为（717sha78ba4）‘加宫子楚吉加波’。⁽⁴¹⁾关于加拉奥马岭之地在何处？无垢根本经（mdo sa sha167na7）中说：“在圣地沃莫龙热的西边，吉象黑河畔，有个叫果杰加的地方。”噶达王金光的国土果杰加，具体方位处在沃莫龙热的西边；汉地则处在沃莫龙热的东边，从方向相反的矛盾可以看出不是汉地的皇帝。

辛饶米吾圆寂时间在《经集》（mdo vdus）中：“（辛饶）现在八十有二，辛饶具有幻化之脚，来世与离世自由，来去自如，业和出生自主选择，智慧幻化自由，虽然有很大的自由，但众生愚昧，辛饶之威力也变得愚钝，结束了瞻部岭的功德。为提醒持常见者，认清轮回无常，我也就此涅槃。”⁽⁴²⁾正如上所述，辛饶在八十二岁时圆寂，这与《根本续日灯》中的记载相符。辛饶米吾圆寂之年是九宫中行的木鸡年，九宫中的一白。《苯教王统源》（rgyal rabs bon gyi vbyung gnas）说：“佛陀圆寂后利西（li shu）诞生，此后的赤松开始灭苯。”⁽⁴³⁾我们通过分析这句话知道，辛饶米吾圆寂后的2500年是九宫十五轮的中行木牛年（即九宫2582年，公元665年）。根据赤松德赞生于水马年的记载，他出生在九宫十五轮下行水马年（即九宫2659，公元742年），辛饶圆寂后前后经历了2577年。

根据利西达仁（li shu stag ring）诞生到2500年后，即赤松德赞灭苯的水猪年。赤松德赞时年不超过四十二（实为四十一）岁，即公元783年，水猪年九宫历2700年减去利西诞生到水猪年的2500年，剩余200年是利西达仁诞生的时间，确定在九宫二轮上行水羊年（九宫历200年）。利西达仁诞生到2500年后的水猪年（九宫历2700年，公元783年），到现在金羊年（公元1992）共经历，1208年加2700年得3908年。或1208年加水猪年公元783年得1991年，这是远古象雄历史开始的最好佐证。

参考文献：

1.章杰增巴著.赛米.藏文.北京：中国藏学出版社，1991年6月

2.无垢光荣经.藏文.拉萨：西藏藏文古籍出版社，2000年9月

3.格桑达吉著.格桑达吉文集.藏文.成都：四川民族出版社，2009年

4.南喀诺布著.古代象雄与吐蕃史.北京：中国藏学出版社，1996年5月

5.巴卧祖拉成瓦著.贤者喜宴.藏文.北京：民族出版社，1986年6月

6.智贡巴贡却乎丹巴饶布杰著.安多政教史.藏文.兰州：甘肃民族出版社，1982年3月

7.土观罗桑却季尼玛著、刘立千译注.土观宗派源流.拉萨：西藏人民出版社，1985年

8.朵波地区古籍整理室编.嘉辛亚安世系.藏文.铅印本，2005年

9.夏杂扎西坚赞著.嘉言宝库.藏文.北京：民族出版社，1987年9月

10.索南坚赞著.西藏王统记.藏文.北京：民族出版社，1987年5月

11.雄努洛桑编.苯教史料汇编.藏文.拉萨：西藏藏文古籍出版社，2010年9月

12.仁增更珠扎巴著.苯教大藏经目录.藏文.北京：中国藏学出版社，1993年12月

13.土观罗桑却季尼玛著.土观宗派源流.藏文.兰州：甘肃民族出版社，1984年

14.白崔著.苯教源流.藏文.拉萨：西藏人民出版社，1988年

15.其麦拥珠主编.色拉班智达扎顿巴噶桑丹巴将参文集.藏文.北京：民族出版社，2009年

16.芭丹杰桑布著.苯教源流弘扬明灯.藏文.北京：中国藏学出版社，1991年12月

17.旺加格列冷智嘉措著.苯教历史年鉴.兰州：甘肃民族出版社，2009年

18.勒谢嘉措编.苯教法相名数.香港：天马图书有限公司出版发行，2006年

19.旦增朱扎著.大乘觉悟雍仲苯教常识.北京：民族出版社，1999年

20.包座达金寺藏.象珠南卡坚赞文集.手抄本

21.米旁著.绳卜明灯.藏文.德格版

22.苯教《大藏经》经部.强玛.藏文.手抄本

23.占巴南卡著.俱舍论释.藏文.手抄本

24.苯教《大藏经》续部.色康吉本协香.藏文.印刷本

25.苯教《大藏经》续部.雍仲苯教广续.藏文.妥加版

【注释】

(1)南喀诺布著：《古代象雄与吐蕃史》，北京,中国藏学出版社，1996年5月。

(2)象雄在丹增南达所著的《雍仲苯教源流略述》（gyung drung bon gyibstan pvi vbyung khung nyung bsdus）（托加版622页35ba5）中：“象雄的王统是早在一万八千年以前，由塞青霍（gsas chen hor）的后裔在世界的中央繁衍。上部拉桑（la seng）之地的南北有穆外（mu wer）、普外（phu wer）、扎普（pra phud）等雪山以下，下部苏毗朗哥吉雪（sum pa kling gi skyid shod）以上，统治着象雄外围八十万户的霍王赤外南妥（khriwer gnam thog）的后裔所管辖。辛饶开始传播苯教之时，就有一位统治世间的象雄王霍王赤外挪增（khriwer nor vdzin）”。这段话说明了象雄存在的时间、族源，以及象雄的具体方位。在汉文史书中称象雄为“羊同”、“阳童”，是古代青藏高原的一个地方政权。

(3)《声明释义明灯》（藏文），妥洒版，第6页22行。

(4)《声明释义明灯》（藏文），妥洒版，第7页3行。

(5)《声明释义明灯》（藏文），妥洒版，第9页1行。

(6)《俱舍论释》（藏文），版本不详，第17页14行。

(7)《俱舍论释》（藏文），版本不详，第21页10行。

(8)《声明释义名鉴》（藏文），版本不详，第17页14行。

(9)章金曾巴著：《塞米经》，北京,中国藏学出版社，1991年6月。

(10)《根本续日灯》（藏文），妥加版（长条经），第204页4行。

(11)《干净金经要义》（藏文），噶丹版（长条经），第105页53行。

(12)《根本续日灯》（藏文），妥加版，第80页5行。

(13)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京,民族出版社，1987年9月，第16页。

(14)《司巴基堆》（藏文），手抄本，第8页1行。

(15)《司巴基堆》（藏文），手抄本，第10页2行。

(16)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京,民族出版社，1987年9月，第37页。

(17)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京,民族出版社，1987年9月，第37页。

(18)章金曾巴著：《塞米经》，北京,中国藏学出版社，1991年6月。

(19)《根本续日灯》（藏文），妥加版，第301页。

(20)《色康仁波切吉奔》（藏文），苯教大藏经续部，第214页。

(21)《色康仁波切吉奔》（藏文），苯教大藏经续部，第214页6行。

(22)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京,民族出版社，1987年9月，第184页。

(23)白崔著：《苯教源流》，拉萨，西藏人民出版社，1988年11月，第138页。

(24)白崔著：《苯教源流》，拉萨，西藏人民出版社，1988年11月，第165页。

(25)章金曾巴著：《塞米经》，北京，中国藏学出版社，1991年6月。

(26)《经集》（藏文），《苯教大藏经经部》，第34页4行。

(27)章金曾巴著：《塞米经》，北京，中国藏学出版社，1991年6月。

(28)《经集》（藏文），《苯教大藏经经部》，第34页4行。

(29)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京，民族出版社，1987年9月，第42页。

(30)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京，民族出版社，1987年9月，第61页。

(31)《经集》（藏文），《苯教大藏经经部》，第104页6行。

(32)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京，民族出版社，1987年9月，第150页。

(33)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京，民族出版社，1987年9月，第150页8行。

(34)《世界边中之概念》（藏文），书抄本，第7页1行。

(35)贡珠元旦嘉措著：《知识总遍》(藏文)，北京，民族出版社，上册第587页。

(36)《经集》（藏文），《苯教大藏经经部》，第6页3行。

(37)土观洛桑却吉尼玛著：《土观教派源流》（藏文），兰州，甘肃民族出版社，1984年，第394页。

(38)土观洛桑却吉尼玛著：《土观教派源流》（藏文），兰州，甘肃民族出版社，1984年，第395页。

(39)章金曾巴著：《塞米经》，北京，中国藏学出版社，1991年6月。

(40)夏杂扎西坚赞著：《嘉言宝库》(藏文)，北京，民族出版社，1987年9月，第136页。

(41)章金曾巴著：《塞米经》，北京，中国藏学出版社，1991年6月。

(42)《经集》（藏文），《苯教大藏经经部》，第98页5行。

(43)罗追陀麦：《苯教王统源》（藏文），书抄本，第92页2行。