印度和中国如何“做老大”

陆兴华：印度和中国如何“做老大”？

查卡拉巴提教授给了我们中国学者一个很好的提醒。他说中国、印度很快将成为超级大国，再也不要去重复过去西方对我们的那些统治劣招了，我们至少要跟西方一样，也许比它做得更好，给全人类提供新的生活和未来的视野。他说得赤裸裸：我们（印度和中国）的新“霸权”，一定也会有它的受害者的，所以，我们应该像西方以前做的那样，向我们新“霸权”的受害者预先提供一些话语和批判的方式给他们，让他们有还手的机会，这样我们的超级大国才算做出个样子来。听这个话，我一开始以为是反讽，很强的语气，来警示我们一下而已。中午跟查卡拉巴提教授交流了一下，我发现他是当真的。就是说，他认为，西方向我们提供了马克思主义和自由主义，现在要问印度和中国：你们将提供什么给你们的强权受害者？

有个答案来得太快了：儒家思想、亚洲特色资本主义。泰戈尔来中国之前一两年，新儒家已拥抱了这种文明观。当时，泰戈尔担心欧洲的文明也不牢靠，在它瓦解以后，世界会更黑暗，所以我们竟还希望欧洲文明当灯泡，来照亮新儒家文明或今天的亚洲价值资本主义。蔡元培等人提供了一个很简单的答案：欧洲文明衰落以后，就是印度和中国来做大了，但是当时没有讨论过，哪个将冲在前面，是印度还是中国？现在，在系统里看，我感觉到印度好像要超过我们，走到前面去了。比方说我觉得查卡拉巴提教授在寻找人类新视野这个方面，至少在话语、在研究方面，好像已经走到我们中国学者的前面去了。

我们知道，儒家思想是要帮助统治者坐稳江山的。如果中国和印度崛起了，儒家思想就可以去教导其余的世界了，基本上是这么一回事儿。当然这种讲法的修辞是很优雅的。这让我很难办：这个答案太简单，拿不到台面上来。这个所谓的文明路径的选择，从“五四”到现在，我们都没有做好。

我的第一个问题与题目里面查卡拉巴提教授用的一个叫做“civility”的名词有关。查卡拉巴提教授有一本很有名的书叫Provincializing Europe，翻译起来很麻烦——“把欧洲外省化”^[1]。以前是中心，我们是欧洲的外省。巴黎总是把外来人看作是南方人，现在倒过来，我们把欧洲当做一个边缘的东西。就是说，我们用欧洲来洗白我们过去的不光彩的殖民地、半殖民地时代；原来我们身上的欧洲东西是不干净的，那么，是不是查卡拉巴提教授可以给我们一个建议，教我们如何用欧洲的东西洗白我们身上这种不大好的东西？这个过程有多长，什么时候洗白了以后，我们才真正能在世界上做一个好的超级大国，能够引领其余的世界一道，找到一个新的人类视野？查卡拉巴提教授表达了这样的意思：我们一开始用欧洲，因为我们对欧洲太着迷，或太认真了，然后，我们读黑格尔的时候，就会慢慢读到，比如说福柯的老师们是谁，他们从哪里来的灵感。只要我们一直找，总归会找到成为福柯、黑格尔、康德的老师的老师的东方人，或者是中国人。也就是说，查卡拉巴提教授相信，我们会通过对欧洲的了解而更容易、也更快地回到我们自己的传统里面——这个逻辑是不是有点诡辩？这样中国和印度与欧洲往复对付一下，就是“civility”？是今后伟大文明之间应该打的交道？希望大家追问一下教授。

第二个问题，更大一点，是说中国人一开始被迫地西化，然后，又通过欧洲把我们不好的西方化洗白了，这样做的同时，我们同时也是在将人类引入新路径？我同意查卡拉巴提教授的说法：欧洲是我们不得不选择的方案，我们也没有办法，换个软件很麻烦，成本太高；我们身不由己，我们事实上都是欧洲人了。这其实也没有关系。如果说中国和印度是更好地引领全人类找到一个新的未来的力量的话，最终我们中国人自己，或者印度人自己要想一想，我们到底是要把人类引到哪个方向上去？这个也是查卡拉巴提教授和当代很多思想家们之间的冲突。比如说他跟齐泽克之间的冲突。

迪佩什·查卡拉巴提：谢谢各位的评论。对话本身总是含有重申观点的过程，因为对话容易有错误的空间，而这也要求对话各方彼此本着开放的心态进行讨论。而开放的另一个名字便是我所说的“教养”。问题中提到了教养与世界不平等和权力的关系，事实上我的讨论一直都是在权力的范畴之内进行的。但是我也试图解读欧洲殖民的历史，它在很大程度上是一种控制关系，而我的观点是，在承认不平等现状的前提之下，在不平等国家之间展开平等对话是可能的。正是在这个意义上，“教养”不同于和身份、地位、学识等相关的“礼仪”。从军队生活中可以习得礼仪，比如如何对待下等兵、下士或是普通士兵。而大多数情况下，从社会中习得的也是礼仪，你知道成年人会有怎样的行为，小孩子又会怎样做。而当人文体现为礼仪时就会极具排他性。礼仪可以是一种让人们各就其位的方法，而我的“教养”思想则更多是与人权最为根本的观念相关联，即承认个体存在并赋予其尊严，而不是简单地把个体看成是权力的对等物。这和法国哲学家朱丽娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的观点有点相似。她在《我们自己的陌生人》（Strangers to Ourselves）一书中很风趣地讨论了公民权利与人权之间的关系。这两种理念差不多同时出现于法国思想中，克里斯蒂娃认为在现实中，除非一个人是公民，否则其人权不会得到承认。而且她坚持这种区分的重要性，因为公民身份是由国家承认的，而人权则是他人在把你置入任何一种社会语境之前所给予你的一种承认。换言之，这是一种不必考虑年龄、国籍、性别的承认。诚然，大多数情况下这种承认本身是未获承认的，但是这一思想极具力量。对我来说，关于这种承认的现实境况的一个例子便是我曾在印度火车车厢中看到的标语。我从小在印度长大，我从未见过有人遵守标语的指示，那上面写着：“为了与您同行的乘客，请勿吸烟。”在印度，每个坐火车的人都会吸烟，但是这个标识本身很有趣，它并没有描述同行乘客的样子，不论老幼病残孕，这种指涉是不具体的。这种非具体化的人是十分不稳定的概念，因为人们彼此相遇的时候总是习惯将对方具体化，比如你是一个中国人，或者你是女性、年轻人，等等。这是一种非常人性的反应。但是克里斯蒂娃的观点是：这种引入我们的讨论的人权并非是很多传统文化中所谓的好客。中国一向有好客的风俗习惯，印度也有，你会对一些人友好而不对另一些人友好，这是一个社会决定。我可以认为你不值得我友好。而不受限于任何社会语境的先天就得到承认的人权我认为非常接近“教养”。它是对我已经能够的事情的一种拓展，它不取决于我的教育程度，也不取决于我所属的阶级——即便这些事情可能是影响因素。因此就某些方面而言，教养正是应允他人的尊重，它也适用于国家之间。事实上我认为让所有成年人都获得选举权就是一种教养的表现。剥夺某些人的选举权仅仅是因为所谓的他们还没有准备好，必须有人教导他们来使之配拥有权力，我认为这是一种不文明的行为（act of in-civility），因为这是一种排斥性的举动。

在这个意义上，我并不是主张西方文明是一致的，被殖民者有时会把西方文明理想化，赋予其一些他们会尊敬的多元性特征，并用这些特征来批判殖民者。这些被赋予的特征必须构成一种共同的普遍性的运动，以使之成为能够联合反帝、反西方人的批判武器。曾经积极参与了阿尔及利亚自由战争的、来自马提尼克岛的革命家弗朗茨·法农宣称欧洲思想是他惟一的传统。萨特也表达了类似的观点。诚然，欧洲内部十分多元，但是某种版本的欧洲，不仅仅是欧洲人所创的，现在成了每个人的传统。列宁的《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文将英国古典政治经济学、法国空想社会主义以及德国古典哲学确认为马克思主义的三个组成部分。这个主张将共产主义与西欧画上了等号，而忽略了南欧和东欧。但它依然使某种欧洲成了所有人的传统，以至于西方以外的知识分子也接受了马克思主义。

诚然，殖民地知识分子经常将欧洲理想化，将其视为铁板一块。我自己并没有那么做，我的意思是，这种理想化是出于他们某种审慎的政治利益。他们的姿态所表达的是：已经存在一个我所珍视的欧洲，而且那个欧洲要比欧洲人所珍视的欧洲更加珍贵。此外有种观点是，解放的欧洲思想代表着理性，而理性并不为某些人所独有，理性是人类共有的能力。只不过碰巧欧洲人在历史上率先到达了那里，而任何人都可以成为工程师或是医生——每个人都体现着这些特定形式的理性。所以我同意你所说的欧洲内部的多样性，这完全没错。但同时，在欧洲哲学家，甚至是欧洲帝国主义国家之间存在着很多往来，足以说明在欧洲崛起的年代，欧洲身份可以是一个成立的范畴。从马克思到胡塞尔，似乎世界上存在着一种欧洲事业（a European project）。海德格尔谈过“地球的欧洲化”。当然，即便在欧洲事业的内部还是有人关心世界其他地方的，无论是以一种多么欧洲中心主义的方式，这包括（比如法兰克福学派马克思主义）那些觉得西欧之外仅存的土地是美国的人。没有什么别的东西可以进入他们的想像。他们十分看重欧洲事业，视纳粹、法西斯主义为对它的威胁。但是他们从未意识到纳粹和法西斯主义事实上也似乎是欧洲的，并且与帝国主义和对非欧洲国家的殖民统治现象相关。没错，还有更长和更有区分度的故事可讲，但是我想说的是广义的欧洲影响了世界各地的殖民地知识分子，甚至是那些没有被完全殖民的地方，比如从日本到中国，想想那些关于现代性和现代主义的论战，想想鲁迅那一代知识分子。

第一个命题是：某种意义上，镶嵌于我们的历史的欧洲早已是多元的,我们早已背上特定的欧洲负担。但是我们所背负的又彼此不同。通过现代化，以及中国、印度等其他国家对科学和技术的重视——说到这里，我想起蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）在埃及所做的研究——我们所掌握的能用于今日的斗争的其他的分析资源、思想资源，无论是古汉语的、阿拉伯文学的或是梵文的，都十分有限。很少有学者能同时轻松地徜徉于我们的（西方之外的）文献和我们最终不得不使用的各种欧洲理论之间。参观上海双年展是十分有趣的经历，在此过程中我不仅看到了马克思，还看到了巴迪欧（Alain Badiou），而且他们不仅是作为人物而存在的，更是在激活双年展之后的理念。这就是我所说的，即便现在，我们仍在深层次上是欧洲人。所谓的将欧洲地方化其实是对欧洲的碎片化，将一些小碎片据为己有并且将它们作为资源，研究它们。接下来的问题是，我们站在何处？我们的目的何在？由于我们拥有着不同的碎片，我们就只能变得更加不同和异质？我们是否会有共同的未来？当前存在着一种对无政府主义和永久冲突理论的兴趣的复兴，一方面是施密特，另一方面则是朗西埃（Jacques Rancière）和巴迪欧。但只靠将无政府状态哲学化是不够的。某些全球性的问题是我们大家所共同面对的，这是全人类的问题。同时我们又有着不同的历史，我们无法否认这些历史的沉淀，这是需要承认的。所以我们如何在承认差异的前提下寻求共性？历史恐怕不再以一条用叙事来连接过去与未来的走廊的形式存在。但是我们可以做的是以不同的方式敲开当下，迸发出可能的诸种未来。所谓革命性的和转化的事件就在我们脚下和当下，在于我们如何想和如何做。即便如此，我要说我们必须考虑一些我们作为人类都要面对的参数性的问题。这一点上，纯粹无政府主义的思想是无济于事的，我们需要更多的理论源泉。巴丢的理论无助于我们思考如何让地球上的大多数人喝上饮用水，但是今年的上海双年展提示了无政府主义思想在何处可以成为资源。“历史不应是对记忆的追溯”，有趣的是它没有说历史不应是对过去的重复，它所表达的意义更为复杂：历史已经成为记忆，而即便如此我仍不想追溯它。用我自己的语言表达便是，历史不应该是恢复记忆，而应是对安放历史的永不停歇的探索，正如我想把引语的后半句重写成“历史是对摆放过去的永不停歇的探索，使之可以被用来开启未来”。这其中有两个层面的思考，一方面我们不得不思考未来，但另一方面我们不可能有一个宏大的未来，比如中国革命或俄国革命这样的具有全球影响的事件。我们不大可能在2040年拥有一个全球政府，我们没有这样的计划，但同时我们知道存在着我所说的宏观问题，比如全球气候变暖、水资源短缺等问题，这都需要我们共同来解决。这也便是所谓共性的事业（project of commonality）呼之欲出的地方，否则我们之间所有的差异就会被各个民族国家或利益集团所利用。印度已经发生过多起水荒事件，最近的几次发生在孟买，因为每到夏天那里便会持续三到四天没有饮用水，于是便滋生了控制水资源的黑帮，以高价把水卖给买得起它的人。而我们不希望这成为一种全球性政治现象。因此如果我们不发展我们的共同性政治来解决这些问题，那么我们能拥有的就只有现存的大型集体，比如民族国家，或列强，它们调动我们的所有差异来制造一种最终会把世界分割成富裕者的俱乐部和贫穷者的俱乐部的全球政治。而这种政治大体上是会导致战争的，要么是朋友，要么就是敌人。

陈光兴：我听到一些东西，让我有一点点焦躁。我不知道怎么说，我跟你（陆兴华）关于我们对批判性的理解是不一样的，就是你把“Provincializing”译成外省化，这个意思跟我对这个词的理解是完全不同的，你可以说这只是一个省的东西，这个省是你家还是我家，不一定，但不是外省化，外省化是指别人的。

查克拉巴提在他的语境里面讲得很清楚，是说在具有普遍化的意义底下如何把它收缩起来，大概是这种意思，而不是说那个是外省。我对他的理解，他作为历史学家，是说所有世界上其他不同的地方写历史的时候，基本上都被欧洲的历史所制约，也就是说，欧洲讲出来一套自己发展的历史，包括它讲历史的方式，我们是在那个条件底下来书写我们自己的历史。还可以用另外一个词，就是如何把欧洲相对化、区域化，而不是外省化，我觉得这个意义完全不同。这个东西有很强的认识论在里面。战后我们基本上是用马克思主义的方法在书写，用他的话来讲，我们怎么样把马克思主义表现出来，就是说，马克思主义有它当初的历史条件，是以欧洲的历史经验为参照的，最多作为我们的一个参照点而已。放在史学界里面这是一个很重要的问题：怎么样往前走，再往下一代走，在这个问题意识底下怎么去找寻其他不同的可能性。要不然格局永远放在中西、印西，还是吸在西方的磁盘里面你该怎么办。我觉得今天的动力是把中国和印度作为相互参照的可能性，是往下一步走，可是我听到所有的讨论，包括我听到的陆先生跟孟先生的讨论，还是在原来的框架底下，不过我也知道必然会这样，因为主导性的学问会是这样。我们在台湾也是，像孟先生这一代年轻人回来，会说德国当然跟法国不一样，所以欧洲是很复杂的，所以西方不是一个。这类故事我们听了很多，可是，那个参照大概还是在同一个结构里面，你讲了半天，还是没有讲到印中。我没有看到今天为什么让中国和印度坐在一起，其实是为了让中印看到互相的内在性，但是我觉得好像这个目的没有达到，所以，必须要提这个最起码的基本的方法，而且我也只是想要指出当前的知识状态，第三世界也好，亚洲也好，主导性的知识状况就是这样，用西方的概念和知识来比谁懂西方，特别是主导性的批判思想越来越是这样。

迪佩什·查卡拉巴提：我们至少要在文明的定义上暂时达成共识以展开进一步的对话。从理论上讲，我们当然可以有很多种不同的关于文明的定义。比如汉语中就有一部文明一词的使用历史。如果我的听众都是印度人，我会更偏重于符合印度人认知传统的关于文明的定义。我是在这个词，以及这个发端于欧洲的词来到印度（尤其是我的家乡孟加拉，在那儿人们从19世纪开始使用这个词）的特定历史语境下说话的。正是在这种语境下，我指出欧洲和印度思想家们存在着不断的交往，在这种交往中，文明从未有过固定不变的涵义，但它是个十分重要的词，人们可以拿它打趣，可以用它展开辩论、发起攻击。大家可能知道甘地的这个故事：1930年代，甘地身穿束带访问英格兰时，一位英国记者问甘地：“甘地先生，您如何看待西方文明？”甘地回答说：“它是一个好主意。”文明是一个大词，人们不会问这个词的具体意义是什么，因为我们都知道一个强有力的词意味着很多不同的东西。因而代之以询问这个词的历史功能是什么，于是你追踪的是它的用途而不仅仅是它的语义范围（当然人们也这么做）。我曾说一切写作最终都会成为被误读的对话。被误读是解读的一部分，不存在能够完全按照我的写作意图阅读的理想读者。而作为写作者，你也不可能完全控制所写的每字每句。在你写的任何一个句子中，都包括经过深思熟虑的部分，以及仅仅是作为一种用法而出现的部分，任何语言都是如此。所以一个句子既有懒散的部分，也有较为积极的部分，一本书也是这样。正因为词具有很多意义，所以误读和误解是被理解的一部分。

苏哈托在印尼执政时期，石油出口为扩大中的中产阶级带来了巨大的物质财富，那时的政府享有真正的合法性。那是因为享有经济发展带来的利好正是一种民主。再来看印度的电话行业。当印度在1947年取得独立时，每一千人拥有一部电话，而现在的情况是每10人拥有4部电话。如果你问印度人这是好事还是坏事，他们会认为这是好事，因为能够去消费是好事。消费的民主是政府的一个不可忽视的因素。而正式选举是一种相当不错的可实现某种可问责性的方式，如果统治者不能代表国民利益就会落选。但尽管印度有着种种民主，中国的健康、教育福利都要远远好于印度。一位印度经济学家说，和印度相比，中国人是更好的资本主义者，因为他们曾经也是更好的社会主义者。

民主问题十分重要，我想表达的无非是，从美国或西方的观点来看，恐惧的原因在于：其他类型的政府可以在他们的意义上获得成功。如果另外一种模式获得成功，那么我们就不得不重新撰写经济学教科书，那些经济学教授们再也不能继续宣称市场改革必然伴随其他形式的改革。这些经济学家有着自身的逻辑，但是逻辑并不能决定历史结果。

现在回到全球化的问题。特贾斯维莉·尼南贾纳教授昨天说，人是具有创造力的。人类就其本性而言就喜爱挑战，每一次挑战都是对想像力的激发。他们想出富有想像力的解决方法，而这些解决方法本身也是人类丰富创造力的体现。我总是惊异于爱情诗歌，因为人一直在相爱，一直在这颗行星上繁衍生息，但是人类创作爱情诗歌这个能力从未衰退。你总能找到完全新鲜的爱情诗歌。音乐也是如此，通过固定的音节，可以创造出如此多的美妙旋律。全球化有着多重可能性，正是因为人类具有通过有限变量创造出无限的组合的能力。所以我并不担心全球化会把文化都同质化。

为何我们要通过欧洲角度进行对话？陈光兴在1992年或1993年的时候问过我这个问题，尽管我当时没有回答他，但事实上我有一个现成的答案。但我一直都惦记着这个问题。光兴在台湾给我写信问道：你为何对欧洲如此着迷？美国才是我们所关心的问题，欧洲的时代已经终结。我不同意他的观点，我在想我应该如何回答。美国总统老布什的一句话当然可以作为一个敷衍了事的回答，他说：即使到了21世纪，美国仍然将是一支欧洲力量。我在美国住得越久，我对“美国是什么”的思考就越多。所以我会对这个问题进行详细回应。我在对双年展的评论中提到，由于历史不再是联结过去和未来的叙述，未来问题成了一个此事、此地的问题。换言之，过去与未来都塌陷进了现在。因此，并非是过去导向现在，现在又导向未来，而是现在本身同时包含了过去与未来。这就是为何我认为巴迪欧如此思考事件（event）并非偶然，而双年展本身也正是在试图创造这种未来性（futurity）。它试图从不同的视角探讨历史，这种尝试不仅是创新的而且非常重要。但我仍然有一个问题：创造力本身并不能产生规范性思考，在这方面美国思想极大地承袭了欧洲传统。

如果你阅读托克维尔论美国民主的著作或是托马斯·佩恩的《常识》，便会发现18世纪或19世纪对美国的思考，根本是把美国吸入欧洲启蒙运动的历史中。所以基本上美国革命和法国大革命一样，都被看作是欧洲启蒙运动的后代。你可以把整场有关废奴的论述看作是18、19世纪欧洲自由思想的延伸。从两次世界大战之间的年代开始，美国开始全面影响世界事务，美国在汽车制造领域超过了德国，成为石油开采的领导者，大亨式家族企业转变为专业管理的商业组织，美国成了一个完全占据我们在制度、技术、城市化、消费等方面的想像的资本主义超级大国。我并不否认美国深刻地影响了我们的想像，但是日本人在许多领域也影响了我们。但是，请注意我有意识地在这里做一个区分，影响想像和影响理性是不同的，即便两者彼此相关，我认为我们所处理的规范性问题仍然是欧洲问题。我甚至要说，罗尔斯的正义理论以及深受其影响的阿玛蒂亚·森的著作，都深刻而自觉地沿袭了康德传统，与18世纪欧洲哲学直接相关。所以在这个意义上，当我谈论欧洲时，我认为欧洲至今仍然在以不同的方式为我们的规范性思考提供基础。关键在何处？我要说如下这些话作为总结：回到后殖民主义的问题。你知道后殖民主义在什么地方蓬勃发展、并拥有光明前途？人们可以对它说欢迎而不是说再见？那是欧洲。罗切娜·马宗达女士（Rochona Majumdar）最近写就的一本书，名为《后殖民历史的书写》（Writing Post-Colonial History）。在书中，她绘制了一幅有关欧洲的难民和避难者，以及羁留营的地图。艾蒂安·巴里巴尔（Etienne Balibar）和桑德罗·麦扎德拉（Sandro Mezzadra）都对该问题进行过研究。欧洲有数以百计的羁留营，贯穿欧洲一直延伸至北非。为了理解关于如何面对差异、应对远道而来的难民的问题，巴里巴尔和他的同事们吸收了两股不同的但相互关联的思想传统。他们吸收的传统之一是来自非帝国主义的、人文主义的、乌托邦色彩的普世主义的欧洲教养思想，同时，也吸收后殖民写作中的思想。

关于欧洲如何应对多元文化主义的问题。让我以和高士明先生的讨论作为结尾。我知道你最近举办了一场名为“向后殖民说再见”的展览——我对此持保留意见。哈特（Hardt）和奈格里（Negri）等人对后殖民主义的一种批判是，在全球资本时代强调差异和异质性，这是在陷入资本的逻辑，因为资本需要的正是多样性，多样性可以转化成消费取向。但是他们忘记了资本并非对一切差异和异质性都是一视同仁的。一个说英语的人要远比一个说罗马尼亚语的人更容易在世界各地找到工作。因此不是每一种差异都具有相同的市场潜力，我们生活的世界上，并不是仅靠单纯的能动性和创业精神就能让罗马尼亚语或保加利亚语成为和英语具有同样市场潜力的语言。所以资本主义并不能完全吸收差异政治并将其成功转化为商品。这就是为什么，每当有人感到不得不说无论是资本还是国家都不代表自己的利益时，后殖民主义就会再次出现。我认为任何国家都存在着认为自己被边缘化的人群。每当这个时候，后殖民问题便成为一个开放的民主问题。

陈光兴：本着对话而非挑战的精神，我认为您并没有回答从帝国主义到超级大国的问题。从相对的层面而言，您的历史观可能是基于南亚的，而这与东亚便有着不同。印度战后的独立属于后殖民主义范畴，因为殖民力量已经消亡。那么统治南亚的力量是什么？我认为在东亚，这是一个不同的状况，殖民力量由超级大国取代，比如美国直接接管了日本的治理结构。所以在这种意义上，我认为帝国主义和所谓新殖民并不存在断裂。这是我从冷战角度的自我判断，所以这样看来，帝国主义在目前的状况下仍然持续着。

迪佩什·查卡拉巴提：从政治角度而言，我认为你是完全正确的。看看越南，从法国殖民帝国主义到美国对其影响的连续性。看看朝鲜半岛。甚至看看中国，美国在中国内战时期对国民党的援助，等等。我有两点需要说，第一，如果我们回溯到19世纪，有两个国家可以作为自我殖民的例子，他们本身并没有被真正殖民化，而是感受到了来自欧洲和西方的巨大的压力：日本和泰国。

陈光兴：日本在1945——1952年间处于美国的殖民统治之下。

迪佩什·查卡拉巴提：我说的是19世纪。其他国家还包括中国和尼泊尔。我想如果印度未曾被正式殖民，它可能也会在欧洲和欧洲思想的压力下走上和日本相同的转型道路。但是区别在于，即便美国继续着全球范围内的政治努力，但是欧洲帝国主义与美国帝国主义之间还是有着很大的哲学差异。哈佛大学历史学家尼尔·弗格森（Niall Ferguson）在伊拉克战争之后的抱怨体现了这种差异：弗格森说美国应该如同欧洲老牌帝国主义国家，比如英国一样，在伊拉克驻军200年，让伊拉克开化、对伊拉克负责而不是离开。尽管美国人统治了菲律宾那么长时间，他们在哲学上并不能接受这样的做法。美国自由主义由于建基于自然权利的观念，给自然权利以优先地位，所以美国人在哲学上持有的立场是：每个人都一直是可以自我管理的，无论你在哪里呆上90年或是10年。因此在哲学层面美国人从未接受过教化他国的前提，尽管事实上美国这样做了。而虽然在政治上美国踏入了欧洲帝国主义消亡后所遗留的真空地带，但在哲学上他们一直属于“现在”的结构，认为人总是具有自治能力的。

陈光兴：因此你对该问题的研究方法是历史学的，即在思想的层面上，而非在政治结构的层面上。

迪佩什·查卡拉巴提：当我谈论欧洲时，是这样的。我并不直接对政治事件进行探讨。

陈光兴：因此这是我们需要澄清的，我们关心的并非是政治思想，而是历史事件的演进。例如欧洲地方化的结果便是把美国排除在外。但是在中国语境下却不是这样，我指的不是政治体系。比如在清华，所有的科系名字都是借用美国学院体制的，所有的学院体制都已经美国化了。而有时人们会说美国在思想传统上就像个婴孩，这种趋势正在加强，人们要彻底摒除美国的影响。所以他们说欧洲是理想的榜样。但是这两者之间未必有必然联系。现在如果谈及欧洲，我们会很清楚欧洲的含义，而不会认为包含美国。因此我认为这既是政治问题也是思想史问题，似乎不能把这个问题局限于思想领域之中。

迪佩什·查卡拉巴提：这一点我同意，我把书中的讨论限定在思想领域是因为我试图阐述欧洲思想是在哪些方面深切影响我们的。因此我的书，《将欧洲地方化》，是一本关于思想的著作而非关于事件的著作。事实上有一个出版社曾经问我是否需要在封面上配照片。我说不需要，因为这还是思想书而不是事件书。在承认这种差异的前提下，我在书中从未说要对主宰你的东西逆来顺受。但同时我们需要认识到，正因为美国深刻地影响了我们的体制想像，所以它也大大地解放了我们的创造力。如果不是在美国现代城市的图景的指引下，上海的“曼哈顿化”是不会发生的。而我今天惟一要论述的是，鉴于地球有限的资源和可用性，美国的现代性图景、现代性的物质技术图景、太空旅行或者哪怕空间飞行器实验所需要的土地面积，不是对所有国家、所有人都可行的。你知道这种做法不可推而广之，但是规范性思想是普适的，是可以推而广之的。因此我认为新兴的强国有责任——他们会不会去做是另外一个问题——向世界展现一种不同的实现现代化、实现社会公平、实现包容和文明的方式。

罗永生：当我读查特吉的书时，了解到他的主要观点是对市民社会概念进行批判，然后提出政治社会这个概念。但是我今天听到的，却是查卡拉巴提教授将他的思想以civility为焦点展开讨论。我想听一下，你们的观点是不是不一样？我以前读subaltern studies（庶民研究），了解到他们的关注是尝试表述西方的社会科学模型所不能容纳的声音，对这些庶民的声音，我们应该给它一个说法。但是好像现在查卡拉巴提教授是想把这个东西转移到环绕着civility或civilization来讨论。我想了解，你对civil society（公民社会）的概念又是怎么想的？

迪佩什·查卡拉巴提：查特吉教授与我的观点分歧并不在于他所研究的民族志本身，他在书中讨论了政治社会，并论及人们采用的非法生存策略，从偷电到阻断道路等。我认为其民族志本身没什么问题，我不同意的是他认为这些非法行为可以催生可被承认的民主形式，我认为这个主张没有得到论证，我也不认为这种预测会变为现实。这种非法行为很可能导致更多的非法行为而别无其他。

张颂仁：我想提的问题就是查卡拉巴提教授今天早上提的，我们要树立一个大国，惟一的大国和小国间的枢纽就是关于civility这个概念，其实儒家中国就以civility立国，可是恰恰整个现代性就是要把这个东西剔掉。civility，以刚才查卡拉巴提教授的解释来说，最好的翻译就是“克己复礼”（翻译成to restrain yourself and return to ritual）——这曾是我们最核心的一个批判对象。是不是我们的革命经验，证明了你刚才说的意思基本上是行不通的？

迪佩什·查卡拉巴提：这一点我在前面提到过，就是civility变成了因循盲从。成为一种对不公平、不公正秩序的接受。

张颂仁：不，其实那句话出自儒家著作，当然儒家的抱负是建立一个以自我约束为原则的模范社会，而这种自我约束必须是自上而下地奉行的。当然，与此同时它并没有建立起自下而上约束权力的结构。当然伦理是一个更为困难的问题。

迪佩什·查卡拉巴提：我认为文明不是达成和谐的工具，如果你所说的和谐是西方意义上的所有东西像交响乐那样协奏的意思。我一向认为冲突是理所当然的，而civility是继续冲突的一种方式。因此我不认为文明与和谐有联系，我只是说，甘地的例子之所以重要，是因为其中包含了该如何将文明引入敌对的关系中。我想甘地的全部生命都是致力于此，整个公民不合作（civil disobedience，或译“非暴力不合作”）理念的关键在于在不合作中保持文明（being civil in disobedience）。如果革命社会不能实现这一点，我不知道还有别的什么地方可以实现。

张颂仁：我刚才将“克己复礼”的“礼”翻译成ritual是根据常见的书本翻译的，我想“礼”的正确翻译应该是Normos或是Dharma（法则）。所谓法则就是统治世界运行的方式，而法律是赋予秩序的方式，法则与法律不同。

【注释】

[1]准确的书名应为《将欧洲地方化》。——编者注