神话作为真正的象征

第四节　神话作为真正的象征

在这个神话建构中，只有能够被同一性哲学确定为理念之适宜表述的那种“象征”才是真正的象征，就此而言，谢林所理解的象征是被表述者与表述者的一种“同一”关系。他正是在这个意义上说到，“以在特殊当中的一般与特殊的绝对无差别去表述绝对者，只可能是象征的”（SW．V，S．406）。因此，此处所谓“象征的”并不是一般艺术理论中的含义，而完全是形而上地得到奠基的，它标识的是范式与譬喻的一种独有的综合方式，在此种方式的表述那里，不存在一般意义压倒特殊意义——对同一性哲学而言，此乃“范式”的情况——也不允许特殊的存在压倒一般。因为在谢林这个同一性哲学的象征概念这里，意义与存在、被表述者与做表述者是一体的。此时象征之独特正在于，其在自身中承载着自身的生命。谢林以此还回答了莫里茨的这个问题：作为反思着的历史理性的我们，究竟怎样才能如神话所是的那样去接受它。

现在，在神话学所陈述的象征关系这里，被认出的无非是被表述者与做表述者之一体存在。做表述者在此完全进入到表述中，使得表述中发生的直观无非是被表述者。象征在此乃是本来意义上的无差别，因为它那里表述和被表述者在实存方面的差别不再能辨别。我们必须注意，同一性哲学的处理中有一种独特的阐发，即象征作为原初的综合，恰恰不作为这种关系中的第三者，而是作为其中的第一者，最初的东西也即原始同一而凸显。

“想象之语言”乃是神话。这样一种语言植根在诗和艺术的本质内，它不能由“抽象和形而上的概念”来解密。莫里茨经本人的神话学释义已达到这种洞见：神话以及一般意义上的诗（Poesie），乃是世界的构型力量，它们作为此种力量有权要求一种“感性—审美的”自律。莫里茨的著名阐述：真正的艺术作品或美的诗乃是那种“在自身那里完成的东西”，说出的无非是这种自律。整体上说，莫里茨的这个阐述是“感性—审美的”，谢林则对美的意义作出了柏拉图—新柏拉图主义的和存在论的释义。

在PdK的整个的神话建构中，对“真正的象征”的建构说得上是个关键点。神话的认识应该通过神话的“一般象征”来表述，或通过对“作为实在的诸理念的一般表述”来表达，这样的表述才是对绝对者的肯定性直观，才是对神性的适宜认识（SW．V，S．370）。实际上神话建构中实现着对诸理念与直观的象征方式的修好，所以谢林认为这里同时存在着解决PdK两大基本任务的关键：第一，揭示“真与美只是对唯一的一个绝对者的两种不同考察方式”，第二，揭示艺术只有在“实在的、活生生生存着的诸理念”（此即神话的诸神）那里，才能直观“原型美”（Ibid．）。

现在，诉诸柏拉图—新柏拉图主义的理念论，借助于“理智直观”，谢林试图在自己的艺术形而上学中弥合逻各斯（Logos）与神话（Mythos）的古老对立。他的衔接点正是康德的“审美理念”，KdU之§49曾把它作为“理性的理念”的对应物提出^[2]，然而真正说来，对理性的理念，并不存在适宜它的直观：在康德的理性诸理念那里，主宰者是与直观性对立的理智力量和概念力量，而在他的“审美的诸理念”那里，相反是对立于概念清晰性的丰富的直观。也就是说，尽管在对艺术的这种审美表述中，的确建立有一种与概念性知识的积极关系，但这些概念的边界却在不断地被跨越。康德本人在“审美的跨越”那里已经看到了一种对概念的肯定性的扩展。^[3]而同一性哲学时期的谢林则把这些一般规定运用到存在论神话学内部的关于象征的学说上；确切说来，是把它们与谢林自己关于诸神形象中存在对诸理念的一种适宜表述的思考联系起来。于是这里很自然地出现了对神话认识进行建构的要求：不仅要把这种表象阐发为与“理智直观”相应的，而且还要把它在其固有的生命的那种绝对意义上阐发为对神性的肯定性认识和对诸理念的适宜表述。这一步就远远地跨出了康德意义上的批判的先验哲学。

在对神话的这个象征阐发中，我们能够确定谢林有对赫尔德的神话理解的一种吸收。赫尔德在创世的无限多的现象、图像和形态那里都看见神性的象征，他努力要把神话的不可消逝的当下性以根本上是可见的象征清楚地召唤到意识中。^[4]当谢林在System中以类似方式把自然中“每种有机组织”都解读为“原始同一性的一种拼写首字母”时，这种解读很明显与赫尔德的观点吻合，只不过谢林在这里又补充了一种先验前提，这前提对于在一个派生的世界中的这样一种“反射”那里把同一性重新认出来，是决定性的。因为这种“重新认出”仅仅发生在理智那里，仅仅对“艺术直观”才实存着（SW．III，S．450）。谢林在这个存在论的神话构想中，把象征表述为神话特有的实存方式。在对诸理念的感性化的阐述中，他首先诉诸“神话一般的建构原理”，因为神话作为对真正存在者及其固有生存的原初、适宜和实在地完成的表述，本身是所有处于一种“原型—摹本关系”中的表述之原型和给定东西（das Gegebene），它决定了这些表述能否有独立的生命，那种通过对真正的存在者的摹仿式表述才能获得的生命。由于所有这些表述都要从艺术表述和艺术直观的角度展开，它们必须按照自己的表述方式在神话的原理那里得到建构。

谢林解释说，“以特殊之内的一般与特殊的绝对无差别表述绝对者”的乃是艺术，而“这种表述的一般质料”（SW．V，S．406），也即这种表述的给定东西——艺术以之表述绝对——乃是神话。艺术与它的原始源泉即神话有种直接关系，这关系在涉及表述的时候始终存在着。谢林在这里强调，也在这个定理这里，必须根本上想到神话建构的原理，因为一般与特殊的无差别的完满综合原初要在神话那里去找。原初的、无意识的表述乃是建构的出发点。就这个表述所涉及的东西来说，谢林在这点上仍与康德吻合：绝对者的感性化根本上只能以象征的方式完成。^[5]在他将一象征思考为一个概念先验地要服从的一种直观的时候，他也是在跟随康德。然而从先验的概念和象征之间的类同——就此象征作为直观是对先验概念的一种间接表述而言，他却发展出了自己的象征论，其中象征完全是在与绝对者之自我客观化的那种存在论总体关联中被解说。象征于是被引回到对真正的存在者的表述那里，并在这种观点中，从形式方面到与之不可分割的内容方面都被结合为活生生的整体。从方法论上说，此处对象征的哲学建构又是对原理的一种分析或展开，从作为无差别的象征出发展开其中包含的种类，复返回到无差别那里，而其中所有的类型作为无差别之要素，必须仅通过这无差别去理解。

同一性哲学将“绝对者”之自我客观化理解为“启示”，而这种启示在任何地方都不及在其生存那里亦即在诸理念作为“诸个别现实事物”之本质必然在现象中被直观到的地方那样直接（SW．V，S．480）。一种象征性关系，它从根本上说只发生在这种神性的自我启示之内。也就是说，本身决不能客观化的“绝对者”，其对理性根本只有在诸理念的一般象征那里会成为客观的，就作为特殊统一体的诸理念允许作为特殊统一性的自己采取象征，作为本质通过特殊而显现而言。正是在诸理念的生存这里，本来意义上的象征关系得以被认识。诸理念存在于诸特殊的现实事物中，后者之于诸理念复是其诸象征。而诸事物的完满度与其成功启示诸理念的能力成正比。如此，自然中的诸事物都由于“无限者”进入并构成在它们之内而成为诸理念的种种象征；并且它们作为这种象征与此同时获得了一种不依赖于其意义的独立生命，一种“在自身内的存在”。但诸理念的这些象征或感性图像在希腊的诗那里是作为“理智世界”存在：希腊神话表述理念的无限与有限之原始统一，是借助于客观地表述“无限者”和“有限者”对立的一种象征的统一，而他们的象征集合由此企及了一种独立于意义的生命。也就是说，无论是在有机的自然生物那里，还是在神话的诸神形象那里，在两种情况下，象征总是把自己揭示为那种形式，作为这样的形式，它也正是它所象征的那种东西本身。而这个所象征者，作为“无限者”进入“有限者”之内的绝对的构成，即是理念本身。绝对同一性之所有存在形式按照形式均可视为对“绝对者”的表述形式，正如它们按照本质说，皆为同一个自我肯定活动。

在神话那里典范地成为现实的那种象征表述形式，乃是这样一种形式，做表述者或象征化者与其所象征者复构成为一体。神话借以企及对诸理念之象征的那种方式，谢林概括为“绝对无差别”，一种完满的“合题”，“借助于特殊而达到的一般与特殊的无差别”（SW．V，S．406）。绝对无差别是本质与形式的那种统一，其“并非建立在一种同时存在，而是建立在一种彻底的同一之上”（SW．IV，S．322）。本质和形式仅在“绝对者”之内是一体的，确切说来是，它们并非借助于关联而为一体的，而是以这种方式是一体的，那就是本质和形式各自自为地都是同一个东西，亦即，它们各自自为地都是那整个的“绝对者”。谢林以这个绝对无差别的概念表达了在理性考察那里，象征之本质的那种谜样的特征。也就是说，如象征这样的概念，凭借知性是不可能把握的。象征不仅是一般与特殊的无差别，并且在象征那里，这种无差别作为一个级次又上升到一种更高的统一性中。象征的表述根本上产生在映像的领域，就此而言是在想象（Phantasie）的治下。然而由于象征的表述必然就是出现在肯定活动之最高级次上的同一性，它本身呈现为创造性的想象力之“绝对形式”，其与本质已是不可分割地融为一体（SW．V，S．407）。因此对反思活动来说，象征必定将自己揭示在一种“既非—亦非”的结构中，因为在它这里恰恰持续发生着对概念的一种现实的跨越。因此，在表达的领域内，象征的表达根本是最初的和原初的表达，而作为“原理”它又以独一无二的方式在自身内结合了两种相互对立的表达方式：范式的表达和譬喻的表达。在范式的表达那里，“一般意指特殊”，而在譬喻的表达那里，“特殊意指一般”（Ibid．）。而象征本身呈现于存在和意义的绝对同一性那里，其中一般与特殊绝对地融为一体。这三个类型都要理解为想象力的形式，但只有象征的表述作为形式是无限绝对的（Ibid．，S．417）。

象征式表述的肯定性意义，由于其借助于一种同时的设界和越界而表现，因此在对诸表述方式的建构那里是不断地通过“范式”与“譬喻”两者的对立在其种种综合表述那里而显露（SW．V，S．410）。这些表述反过来又构成了形式上的诸种规定性，象征借助于它们出现在艺术世界中，也出现在模仿的世界和反射的世界中；也就是本身通过这种活生生的综合作为同一性被传达出来。而在范式的表述那里，特殊是借助于一般被直观。谢林用与那种纯粹的“图像”（Bild）的比较做了个说明。如果说图像是“总是具体，全然特殊，并且从各个方面看都是如此地确定”的那种东西（Ibid．，S．407），是直观的直接产物，那么与之相比，可看出范式的情况正相反：在范式那里是一般占据着压倒性优势，即使这一般在范式中被直观为一种特殊，这种情况下事实依然如此。谢林按照康德在KrV中的定义，将范式阐发为“产生一对象”的那种主导性的规则，是就此而言：“范式直接在想象力中，在其一般性中同时是特殊和对特殊的直观”（Ibid．）^[6]。在这种传达的关系中，谢林视范式为“处于概念与对象之间的”，本身亦是想象力的一个产物。

对范式的建构同时亦指向那种被范式化的东西，它与作为一种范式化活动的范式化活动不可分割地联结在一起。范式因此本质上是一种“内在的直观”（SW．V，S．408），谢林认为其最好的例证必定能在对特殊的思考那里找到，或在将语言思考为一种“不断行进着的范式化活动”这种情况及将语言思考为具体事物之“消解于”概念中这种情况那里找到（Ibid．，S．482）。而艺术的范式，作为特别的纯粹范式东西，不标志完满的表述，因其仅仅表达象征式表述的一个因素，在此意义上可看作从象征的一种偏离。反过来出于同一个理由，象征的表述例如希腊神话，决不能被削减为范式。象征表述中的一些个别因素可以被理解为自然之范式，乃因为神话整体本身并不排除范式，而是将其作为基本组成部分包含于自身，是以象征在自本内持续地打开着一个范式化的视角，而将如那些“特殊的现象的总汇，属某个特定的局限范围内的现象在一个体那里把握为范式，借助于人们将这一个体本身复把握为这些现象的普遍这种方式”（Ibid．，S．408）。然而希腊神话的整个意义本身并未由此而竭尽，因为在它的象征表述那里两者不可分割地结合在一起。神话在此种情况下把自己揭示为理性的“更高的语言”。

对于考察，譬喻的表述本身呈现为借助于特殊对普遍的直观，故而谢林将其概括为“范式的反面”（SW．V，S．409）^[7]。譬喻也标志普遍与特殊的一种无差别，然而是这样的一种：其中存在本身服从于意义。就此而言，这种表述方式是从象征的另一种偏离。譬喻与象征之间的区别本身在前者的缺少自为存在这里，可以认识得最为清楚。在譬喻那里，特殊仅仅意指普遍，而在真正的象征譬如希腊神话那里，特殊本身就是普遍。譬喻之存在，仅仅是为了意指某种它者，而没有独立于这意义的、在其自身内的存在。而象征意指一它者，同时又是它自己并拥有一种独立于这理念的实存本身。由于象征的表述作为普遍与特殊的融合为一既可以是特殊与普遍的统一体，亦可是普遍与特殊的统一体，象征在自身内同样包含着譬喻的表述，因此所有的象征也都很容易转为譬喻。只不过，无论是范式还是譬喻，都不能涵盖整个象征。对此最直观的例子谢林认为是荷马史诗。在诗人荷马那里，诸种神话“已经以绝对的独立性，作为实在性本身”而出现（Ibid．），而在这里，希腊神话的自在东西既不是譬喻，也不是范式，而是将自身揭示为这两者的绝对无差别即象征。希腊神话之揭示自己与譬喻的“整个距离”，就在于，即使是它的拟人化形象也“完全不能仅作为那种应当意指某物的生物，而要作为同时即是其所意指者的实在的生物去处理”（Ibid．，S．410）。这些形象并非只是以偶然方式与对象结合在一起的譬喻性的标记或图像，而是象征性的形象，其“把譬喻的意义作为可能性”包含在自身内（Ibid．，S．409）。所以谢林从范畴上拒斥当时影响甚广的古典学家海纳（Christian Gottlob Heyne，1729—1812）的神话学观点，后者试图以此解释神话的整体性：历史地看，原初譬喻性的诸神话都是被荷马诗化和象征化的。而谢林对希腊教化的普遍法则的论证是决定性地从阐明同一性关系入手，也就是揭示，在希腊教化那里“综合是最初的东西”。所以他针锋相对地指出“并非是荷马才独立地将诸神话做了诗意的和象征的处理，这些神话从一开始就是诗性的和象征的”（Ibid．，S．410）。不论是荷马还是荷马神话都必须被视作“最原初的东西”和“开端”。谢林把譬喻因素从神话中的分离与较晚时代“取消所有诗性精神的”那种努力联系起来并指出，希腊神话的结束就是那个著名的关于阿莫尔和普绪喀的寓言：“神话关闭了自己，而譬喻开始。”（Ibid．）

最终，谢林将象征、范式和譬喻这三种表述方式都引回到创造活动这一“普遍范畴”那里（SW．V，S．410），在这种观点中它们的层次序列与诸级次的层次序列是吻合的。它们延伸于实在的万有与观念的万有之中并被认识为对同一个创造活动的内在类型的诸种表述。无论在自然还是在观念的世界中，都像在艺术那里一样，特殊均在奋争，努力将自己的存在表述上升为象征：“自然在躯体性领域仅是譬喻地存在”，这里特殊仅仅意指一般而不是它自己；“相反在光那里，自然范式化着，而［它］在有机体那里则象征地活着，因为在后者这里无限概念与客体本身联结在一起，普遍已完全是特殊，特殊也完全是普遍”（Ibid．，S．410—411）。同样，在反射的世界，思维活动就是“一种纯范式化活动”，与此相反，所有的行动都是“譬喻的”，艺术则是“象征的”（Ibid．，S．411）。而且，即使在艺术内部和诸科学的内部，哲学理性也必然能看到同一种层次序列。例如，“音乐是种譬喻的艺术，绘画是范式化的，雕塑则是象征的”（Ibid．）。这种三一性还表达在艺术的所有形式的辩证关系中。举例来说，在那些并非为其自身的缘故得到表述的对象那里，艺术可以仅是譬喻性的；然而，只要被表述的对象不仅意指理念，而且本身就是理念，它就已经在自己的诸界限之内把自己提高为象征。在所有这些级次那里被认出的都是同一种关系亦即做表述者与那种在自身中的存在者的关系。正是这种关系构成了所有形象中的象征（das Symbolische），把作为内在类型的自己直接表达在外部形象上。同一性哲学的自然观点必须从这种关系去把握：借助于主体—客体化的永恒法则，在作为内在表达和象征的整个自然那里，客观化乃是外在东西。

最后，整个建构又以这个结果指向其出发命题即作为象征表述的神话：“无论神话一般还是每一种神话诗特殊，它们既不能理解为范式的又不能理解为譬喻的，而是必须要理解为象征的”。唯有它们的“以完全的无差别”作出的表述（SW．V，S．411），能够满足“绝对的艺术直观的要求”，使得一般完全作为特殊存在，特殊同时即是一般而非仅仅意指一般。哲学的神话学最后突出了一个决定性的事实：在神话那里，意义同时是存在并且本身过渡到对象中。“神话中每一个形象都须作为其所是的东西去接受，因为正是通过这种情况，形象才被作为它所意指者而接受”（Ibid．）。这同一个事实也是K．莫里茨借助于在理论上对象征和譬喻完成一严格划界，从纯粹诗意的立场表述为“诗意的美”，认为是“诗的最高目的”的那种东西。^[8]谢林在他的建构中把这个事实还原为一种“在自身内的存在”，这种“自存”在此是通过完满的象征表述而成就，通过“诗意的绝对性”表述出来（Ibid．，S．412）。于是在任何一种审美判断中，诸神形象都是那种包含最终直观满足的东西，并且确切说来是“因这种情况，即他们只是存在，无需任何关系——他们在自身那里是绝对存在的，却又让意义闪现出来”（Ibid．，S．411）。　反过来，在对诸神形象的每一种直观那里，都不可能存在这种情况：人们无法不以诸神形象为真，而不曾立即毁掉其关于诸神的概念。因为后者的意义内涵不允许自己与真理的生存割裂开，这真理直接指向诸理念的“自我感性化”。也即，这里出现了神话的存在论内容，诗的“真”把自己表述为这种自在存在的存在者的完满。此存在者在这里最终涉及“一种更高的自然的本质”（Ibid．，S．396），涉及象征理论和存在论神话所给定的那种东西。建构性的譬喻努力正在于，把象征表述的这种给定东西，也就是康德在对审美经验的先验分析中作为其本来意义上的内容的东西，不断地通过客观东西的先在地位揭示出来，表述在它固有的存在论的重要性中。在这种关系中整个神话揭示自己是“真正的象征”（Ibid．，S．408），即对诸理念的实在表述。而把自己构成在各种感性直观的形式和实在性中的，如其在自然中的有机体那里和在艺术作品世界中那样，正是诸理念的本质。但是，理性的诸理念发现其适宜表述仅在神话那里。这是在这个意义上说，即诸理念在神话的象征那里是它们自己。