反思判断力的含义

第二节　反思判断力的含义

如果说，导言的前面三节主要讨论整个批判哲学的总体结构问题，那么从第四节开始，康德开始进入对判断力这个中介的具体考察，其中第四、五、六三节是探讨反思判断力的含义、它的功能及其与愉快情感的关系，第七、八、九三节是进一步深入讨论两种不同的反思判断力（审美判断力和目的论判断力）各自的概念、作用，以及它们的关系和对知性（认识）与理性（道德）的联结方式。可见，导言本身既可以看做一篇独立的、完整的论文，又可以看做为《判断力批判》提供了基本的概念和全书划分的纲要。

我们先来看看康德对“反思判断力”（宗译本译为“反省着的判断力”）的界定，这也是《判断力批判》中最重要的核心概念。

在康德那里，“判断力”一般是把特殊包涵在普遍之下来思考的能力，例如《纯粹理性批判》中的判断力就是运用知性的普遍范畴去综合特殊的经验材料以形成知识；道德实践的判断力也是根据普遍的道德法则决定我应当做什么。但康德现在却认为，那种判断力只是“规定的”判断力，即用已知的普遍概念去把握、规定特殊，这些普遍概念既不是特殊中所包含着的，也不是判断力自己提出来的，而是判断力从知性（或理性）那里借来的；然而，还有一种判断力，它不是用既定的普遍概念去规定特殊，而是要反过来，从给予的特殊出发去为之寻求某种普遍意义，这就是“反思的”判断力。之所以要有第二种判断力，是因为服从知性概念的那种“规定的”判断力所获得的只是自然界的必然的知识，然而事实上，自然现象并不是都可以由必然性知识囊括无遗的，总是有大量偶然的事物是我们用已知的任何必然规律和概念都无法把握的。但我们又不能不把自然看做一个统一的整体（这是最广义的“理性”即人性的要求），所以我们必须把这些偶然现象也看做像是有规律的，是应当在无限多样性中体现出某种统一原则的，“所以这样一条先验原则（宗译本译为“超验原理”），反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来（因为否则它就会是规定性的判断力了），更不能颁布给自然”。^[13]

康德指出，这样一条先验统一的原则并不是用来“规定”自然界的，而只是判断力为自己的反思（即从对象上反观主体）而建立的原则，它看起来“好像”（als ob）是在为自然立法，好像有一个更高的知性（如上帝的知性）将一切偶然经验全都统一起来提供给我们，实际上不过是判断力为自身立法。这就涉及“目的”和“合目的性”这两个概念。康德指出，如果真有那么一个更高的（上帝的）知性，那么他所构成的这样一个经验的统一体就会体现出他的目的；但我们并不能、也不必知道这个目的究竟是什么，我们只是根据与人类实践产品（如艺术品）的类比，而把自然物看做好像是由一个非人的“直观知性”（人的知性是不能直观的）有目的地创造出来的，因而把自然物看做是“合目的性”的。我们既不知道具体的目的，也不知道是否真有“直观知性”，我们对自然的合目的性观点只是“形式上的”，不是要规定对象而是要反思自己，因而自然界的多样统一只是“好像”而已，真正的统一只在主体内心，即各种认识能力之间的协调一致的活动。

那么，这种“无目的的合目的性”或仅仅是“形式的合目的性”究竟是怎样一条原则呢？

为说明这一点，康德首先区分了“先验的原则”和“形而上学的原则”。先验原则是对象之所以能被我们认识的先天条件的表象，形而上学原则却是对象的经验内容得以被先天规定的先天条件的表象；换言之，后者涉及的是对象本身的概念（本体论），前者则涉及对象被我们认识的可能性（认识论）；但两者又有联系：对象的概念一旦被先天地规定，我们就可以而且必须对它之所以能被认识的先天条件作一种先验的考察，^[14]反之，只有从认识论上先验地把宾词（范畴）加于对象之上，该对象才能获得本体论的先天规定。当然，也有可能得不到这种规定，因而对象（本体、物自体）不可认识，但却仍然可以作形而上学的思考（例如自由意志的理念）并具有自己的经验内容（如实践行为）；同样，也可能没有对象的经验知识内容而只是利用对象概念来进行先验的思考，这就是“自然的合目的性原则”的特点。^[15]所以康德有“自然的形而上学”和“道德的形而上学”，却没有“目的论的形而上学”；同样，只有自然知识和自然目的论有其“先验原则”，道德形而上学中却没有先验原则，而只是“超验”原则（尽管可对它作先验的考察和批判，因而也属于“先验哲学”的范围）。可见“先验”一词在康德那里首先具有认识论或“知识学”的含义（如说“先验知识”、“先验感性论”、“先验逻辑”、“先验辩证论”等）。^[16]

这样，康德就把自然的形式的合目的性原理确定为“判断力的一个先验原则”，因而它首先是属于认识论的。但它又不是严格意义上的认识原则，在对自然的研究中它并不能规定什么具体的自然规律（知识），而只是提出一些大家公认的“准则”或“形而上学智慧的箴言”，引导人们去把握经验知识的可能性，如“节约原则”、“连续性原则”、“多样统一原则”等。然而，大家为什么会公认这些准则呢？如果仅仅是心理上的习惯甚至偶然的心理结构，这些准则就决不会有先天的普遍性和必然性，也就不可能是“先验原则”了。所以必须对它们的先验根据进行一种“演绎”，也就是找出它们在判断力中的先天必然性根基。

康德认为，知性借助于“规定的”判断力尽可能把自然界一切经验现象纳入到自然规律之下来把握，但在这些规律之外，还有我们由于自身局限性而尚未把握的无限丰富的多样性现象；即使在这些规律之下，每件事情被规定的方式也是无限多样的。那么，这些无限丰富多样的东西是否也有自己无限多的经验性规律呢？对此，我们无法从客观上加以（规定的）判断，而只能从主观上的需要出发把多样的东西看做具有合乎某种规律的统一性的。这种主观的需要即是认识（知性）本身的需要。“知性虽然先天地具有普遍的自然规律，没有这些规律自然将根本不可能成为某种经验的对象：但它除此之外也还需要某种在自然的特殊规则中的自然秩序，这些规则它只能从经验性地获悉且对它来说是偶然的”。^[17]因为知性的本性就是综合统一（如《纯粹理性批判》中已表明的），它在自然的普遍规律方面曾借助于理性的理念（如“世界整体”）来完成最高的统一，在自然的特殊的（偶然的）规律方面也要求能对自然作统一性思考，而这只有主观反思的判断力能够做到。

因此，这些偶然的多样性统一的规律，既不能“还原”为自然界普遍的规律（如机械因果律），也不是超验的道德律（自由律），而是每一特殊事物在自然界合乎目的的等级秩序（种或类）中的具体关系，它也被称为“自然的合目的性的逻辑表象”^[18]（因为种、属、类的关系也是形式逻辑中讨论的）。而在《纯粹理性批判》中，这种合目的性关系是被当做“纯粹理性的理念的调节性运用”来讨论的，^[19]虽然也谈到知性在这里需要一种反思的“幻象”（Illusion），如同镜中观物一样，^[20]但还只是从其有助于自然界统一性认识的效果方面、而未从这种合目的性表象的内在根据方面确立其先验的基础。在《判断力批判》中，康德重申，没有自然合目的性原则，“经验知识的一般形式根本就不会出现”；但这一原则本身是判断力的主观先天原则，不是给自然立法，而是判断力为了对自然进行反思而给自己提供的规律。^[21]

所以，康德在这里的意图已不再只是考察自然的合目的性对知性认识自然的统一性有何帮助，而主要是要深入探讨其中的先验原则，以及这种先验原则最终基于人类心灵的何种先天能力。于是，在把自然的合目的性归结为反思判断力的先验原则之后，康德便进一步讨论了人的“愉快情感和自然合目的性概念的联结”。他说：“每个意图的实现都与愉快的情感结合着；而如果这种意图实现的条件是一个先天的表象，比如在这里就是一个反思判断力的一般原则，那么愉快的情感也就通过一个先天根据而被规定，并被规定为对每个人都有效的：这就是说，仅仅通过客体与知识能力的关系，而合目的性概念在这里丝毫没有顾及欲求能力，因而就与自然的任何实践的合目的性完全区别开来了。”^[22]实践的合目的性是没有先天根据的，它所引起的愉快是依据各人的不同目的而并非普遍有效的；反思判断力的合目的性却与欲望的对象（目的）无关，而只与对象和主体认识能力的适合程度有关，因而具有形式上的普遍引起愉快的特点。但这和真正的知性认识也不同，科学知识力求摆脱主观目的性的考虑而客观冷静地去符合对象，所以愉快情感在这里是没有用的。不过在科学中有时也会引起很大的快感，例如当发现两条自然规律（如落体定律和天体运行规律）被统一在一个共同规律（如万有引力）之下时就令人惊叹，而正是这种快感引导我们去追求自然的系统统一性的各种知识，由偶然中去寻求必然，从特殊去考虑一般，在异质性中去发现同质性，使多样的低级规律上升到统一的高级规律。所以反思判断力的快感（愉快感和惊奇感）虽然在科学知识的构成中并不被考虑，但它最初是知性一般地能对自然界万千事物进行认识和规定的主观前提，只是在后来由于最初的发现被当做陈旧的经验或理所当然的事（习惯），因而逐渐淡忘了这种惊奇的快感。

这样，康德便从对自然界的认识中所发现的某种反思判断力（它不是为了规定性地认识自然，而是为了从自然上反过来思考自身）的先天原则、即自然的形式的合目的性原则中，追溯到了它在人类学中的先验根基，这就是愉快和不快的情感能力，而不是认识能力。认识能力在这里只是服务性的，情感能力才是决定性的。认识当然也有自己的先验根基（即知性），但没有情感能力，没有最初对大自然的惊奇感，没有对大千世界形式上合乎目的性产生的快感，人们也不会现实地去认识自然、去发现自然界的各种各样的规律并把这些规律构成一个等级系统。因此，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，换言之，在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。这里已经初步揭示了审美判断力和目的论判断力的内在联系。