对此在的存在论分析是展露解释一般存在意义的境域

第五节　对此在的存在论分析是展露解释一般存在意义的境域

在这一节一开始海德格尔又重复了在第二节就说过的话题，就是为了能够不走样地给出被问及的此在的存在性质，不仅需要确定这个存在者，还必须确保通达它的正确方式。需要一再提起这个话题，说明我们很可能不能正确通达此在。因此，海德格尔提出这样的问题：虽然已经讨论过何种存在者在存在问题中承担主要作用，但我们应当如何通达此在这个存在者，并且在理解的阐释中盯住这个存在者呢？

这个问题在一般人看来有点不可思议。人们会认为，既然此在在存在者状态和存在论上都优先，那么它一定是在存在者状态和存在论上首先被给予的存在者，并且是直接给予的。它不仅是可以“直接”把握的存在者，它的存在方式也是同样“直接”先给予的。如果此在向来都是我的此在，那还有什么东西比它更切近的？既然它是最切近的东西，还有可能不能正确通达它，即正确地把握它的存在特征吗？然而，海德格尔却说，诚然如此，可是此在在存在论上又是最远的。在海德格尔之前，尼采也发表过类似的见解。在《道德谱系学》前言一开始，他就说：“我们不认识我们自己，我们是认识者，但我们自己不认识我们自己：其原因很清楚。我们从未追寻过我们。……每个人自己都是最远者。”^[2]为什么最近的东西又会是最远的呢？

照理说，此在从一开始就对存在有某种前存在论的理解，这不正说明它对于存在很亲近吗？怎么又会是最远的呢？这是因为，此在除了对存在有某种前存在论的理解外，还对它自己的存在有某种前存在论的阐释，即书上所说的“向来已经处于对它的存在的某种阐释（Ausgelegtheit）中”。此在本质上是自我阐释，所以它没有本性；但此在总是把自己理解为有某种本质特性。因此，此在日常对它自己存在的前存在论的理解必然包含一个前存在论的误解。理解自己为一有固定本质的对象固然避免了由于承认此在总是阐释所造成的焦虑，但却掩盖了此在的不定性。对自己存在的阐释与作为生存活动本身发生的对存在的前存在论理解或存在者状态的理解是不同的。对自己存在的阐释当然也是一种理解，但是阐释样式的理解。这种阐释不是理论的阐释，而是前理论、因而是前存在论的阐释。但它不是源始的、还不很明确的前存在论的生存过程，而是这种生存过程的明确化。所以不能把这种对存在的阐释当做存在问题的合适的指导线索，我们对自己存在的理解并不是由对存在状况的主题化的（理化的）存在论的思考所产生，即并不是由正确的存在论所产生。也因为如此，才需要有存在论。

我们对自己的存在的前存在论理解可以是错的。因为此在有种天然的倾向，从它日常不断要与之打交道的东西，也就是它最切近要与之发生关系的东西，即非此在的现成的东西（das Vorhandene），来阐释地理解自己的存在。海德格尔在这里把这类存在者总称为“世界”。这个“世界”加了引号，说明它不是在世存在所讲的那个世界，而是非此在的存在者的一个总称。从这个“世界”方面来理解自己的存在，也就是把自己（此在）的存在理解为非此在的存在者的存在，现成之物的存在。这种对自己存在的理解实际上不是从自己的存在出发的理解，而是对“世界”的理解存在论地反射到对此在的阐释上，即此在根据它对“世界”的理解来阐释自己的存在。这样做的结果，就导致存在被遗忘，导致此在将存在理解为存在者，导致此在本己的此在方式——生存被遮蔽。

这当然不是说此在把自己理解为一个非自我的物，而是相反，此在把自己理解为与非自我的存在者有别的自我，并且这个自我通过自己的行为与别的存在者发生关系。但是，这种自我的存在方式及其关系行为被前存在论地理解为广义的现成物的存在。从现实存在上来看，我们似乎与非我的存在者没什么区别，都现实地存在。区别似乎不是在现实存在上，而是在本质上。此在的本质似乎是在我的意识，而非此在的存在者的本质似乎是事物性和实在性。近代从笛卡尔经康德到胡塞尔的意识哲学对人的阐释的基础，就是上述这种对此在的自我遮蔽的前存在论的阐释，即不是将它的存在理解为生存，而是理解为非此在的存在者的那种存在，即现成性。用海德格尔的话来讲，就是它们把对“世界”的理解反射到对此在的阐释上。胡塞尔的先验哲学尽管通过现象学悬置排除了流俗的自我统觉，但在它那里，先验的意识生命的存在仍然是一个确定无疑的、绝对的现实存在。^[3]

由于此在天生有用非此在的存在者的存在来理解和阐释自己的存在的倾向，而这又恰恰是由于它存在者状态和存在论上的优先性，所以，这种优先性并不能导致和保证此在在它的存在论阐释中，即在它阐释自己存在时，在存在者状态和存在论上首先从自己出发。说它在存在论阐释中没有在存在者状态上被优先考虑，是说由于上述的“世界”理解的反射，在进行存在论阐释时，此在并未立刻就把自己规定为生存。说它没有在存在论上被优先考虑，是说由于它沦落在“世界”的存在方式，它总是错误地阐释它本己的存在，即将自己本己的存在阐释为非此在的存在者的存在。因此，此在特有的存在状况对此在始终隐蔽着。这里须注意的是，海德格尔提醒我们不要把此在的存在状况理解为属于此在的“范畴”结构。因为“范畴”在海德格尔这里是非存在者的存在规定，而此在的存在状况没有范畴的特征，只有生存论要素（Existential）的特征。在第九节第11段，海德格尔明确将此在的存在特征称为生存论要素，而将范畴专门用于非此在的存在者。

虽然此在在存在者状态上是最近的，但由于它是根据非此在的存在者的存在，前存在论地阐释自己的存在，所以它在存在论上是最远的，它完全不知道它作为生存的存在。由于此在最初的自我阐释是前存在论的阐释，所以它意识不到这是一种被遮蔽或者被歪曲的自我阐释，而以为是天经地义的。这就是为什么这种自我阐释今天仍被多数人接受。传统哲学对人本质问题的提法则加强了此在这种自我遮蔽的自我阐释。这也解释了为什么海德格尔对此在的基本规定只能被研究他哲学的人接受，而在一般人看来则纯粹是一个思辨哲学家的别出心裁。不过，海德格尔还是要指出，虽然由于上述原因，此在在存在论上最远，但它在前存在论上对自己并不陌生。这意思是说，尽管它在前存在论上以一种自我遮蔽的方式自我阐释，但此在毕竟生存着，即使它并不知道自己的存在方式就是生存。此在将自己的存在方式理解为现成物（非此在的存在者）的存在方式并不等于它把自己物化。在这种自我遮蔽的自我阐释中，此在仍然以它自己的存在方式存在，而不是以现成物的存在方式存在，只是引导它生存过程的生存论存在理解没有进入到它前存在论的自我阐释中去。正因为此在对自己在前存在论上并不陌生，它才有可能正确地提出存在问题。

然而，由于此在的存在方式和它的主题化行为（即理论）的存在方式，对此在的解释面临诸多特有的困难。这种困难不是由于我们的主观认识能力，因为对此在的解释，或说对它的存在论—生存论分析不是主体的主观意识活动，而是生存着的此在的存在方式。海德格尔在这里说的此在的“主题化行为”（thematisierenden Verhalten）不是研究主体的对象性活动，而是此在哲学的、存在论的理解和领会。不是反思知性的认识行为，而是由我生存地把握的存在可能性。所以解释此在所面临的困难不是由于认识能力的欠缺，而是由于此在的存在论结构本身。也不是由于没有合适的概念方式，如果那样的话是容易弥补的。“概念不是可以随意变换的名词，而是被把握了的事物。”^[4]概念只有随着事物本身的重新发现而被放弃或改变。

此在的存在理解不是一成不变的，它会随着此在各个存在方式（哲学的、科学的、理论的、前理论的等等）而形成或瓦解，例如，许多传统的此在阐释或由于过时，或由于遗忘，或由于有了新的阐释可能性而瓦解，如神学的此在阐释；同时也有新的阐释不断在形成。这也意味着此在可以从不同的视角，以不同的方式来阐释自己。此在可以对自己有很多阐释，这些阐释本质上都不是知识行为，而是它的存在可能性。海德格尔在本节第5段列举了这样一些阐释方式，也就是它的存在可能性：哲学、心理学、人类学、伦理学、“政治学”、诗、传记、历史记述等。它们以不同的方式和变化的规模探究此在的关系行为、能力、力量、可能性和命运。这些都是此在对自己存在的阐释。这些阐释在存在者状态上也许是源始的，即它们都是出于前存在论的存在理解和前存在论的阐释，但海德格尔的问题是：它们是否同样源始地以生存论方式来进行？在海德格尔看来，各种阐释从存在者状态上说是同样源始的，但它们在生存论上往往不能同样源始地被实行，因为它们有可能是从被歪曲和遮蔽的此在的存在理解出发来进行的；当然它们也不一定相互排斥。无论是理论的还是前理论的，哲学的还是科学的，阐释的实际操作都可能不具有生存论上的源始性，即它们都可能只是从非此在的存在者的存在出发来阐释此在，如果它们都从现成事物的存在出发来阐释此在的存在的话。诗的此在阐释可能和人类学的此在阐释一样不是源始的。源始的生存论的阐释只有哲学（存在论）才能办到。所以海德格尔说，如果哲学知识在其可能性和必要性上得到把握的话，存在者状态的阐释（Existenzielle Auslegung）就要求生存论分析。“在其可能性和必要性上得到把握”的哲学知识就是研究作为一切阐释前提的存在理解的存在论知识。有了这样的知识，就知道必须要有生存论分析来为一切存在者状态的阐释奠定生存论—存在论的基础。只有在那时，它们才确保也同样源始地以生存论方式进行。海德格尔这里实际上是进一步重申了第三节提出的一切科学活动要以基础存在论为前提的思想。因此，当务之急是明确以存在问题为方向，充分阐明此在的基本结构。这就是对此在进行生存论分析。海德格尔认为，如能完成这个任务，那么他迄今关于此在阐释所说的种种就在生存论上得到了证明。

海德格尔因此重申，存在问题的第一要务是分析此在，而要分析此在，就必须找到正确通达此在的途径。他断然拒绝把任何未经存在论考察的存在和现实的观念建构教条地用于此在，不管这类观念是多么“自明”，也拒绝把这类观念规定范畴用于此在分析，因为由于上述世界理解的反射，这些观念和范畴很可能是不合适的。海德格尔想要的通达此在和阐释此在的方式，是能使此在在自身从其自身显示出来。也就是说，是此在自身具有的，而不是外在“建构—独断地”带给它和强加给它的。这种立场隐含着现象学“回到事情本身”的精神。如果是着眼于“事情本身”，那么能使此在“在自身从其自身显示出来”的方式，也就是能以“首先和多半”所是的那种存在方式通达它和阐释它的方式。海德格尔把此在“首先和多半”所是的那种存在方式叫做平均的日常性。

初看起来觉得不可思议，海德格尔竟然以此在“平均的日常性”，而不是以它的反面——“一个特定生存活动的差异性”作为此在分析的通道。然而，一种特定的、与众不同的生存可能性、生存方式，对于任何此在来说都是偶尔为之的事，都是瞬间之事。即使是海德格尔本人，他“首先和多半”的生存方式也是与其他人无异的“平均的日常性”。所以后面海德格尔又称这种“平均的日常性”为“日常状态的无差别性”或“日常的无差别性”，或径直就是“平均性”（SZ 43）。这种无差别的日常状态是此在日常的生存方式。所有与众不同的生存可能性，如科学—认识的在世存在的存在可能性，都从它出发，又回归到它。科学—认识的在世存在之所以可能是因为它是前科学—自然的在世存在的一种变式。而这种自然的、日常的、科学外的存在方式本质上就属于我们无差别的日常性。海德格尔在本书中描述的非本己的生存当然也属于这种无差别的日常性。此在作为在世存在的整体就在这种无差别的日常性中展示自己。^[5]

照理说，这种平均的日常性是我们每日生活的常态，应该首先引起我们的注意。可恰恰是这种人生最常见的事情，始终被人忽略。传统哲学在讨论人的本质时从来不把此在这种自然的展示方式放在眼里，更不用说将它作为此在的本质规定的出发点了。相反，所有的意识哲学，包括胡塞尔的现象学，都把这种平均的日常性的自我展示方式作为次要的东西忽略不计。胡塞尔区分前科学和科学的意识态度，他把前科学的意识态度叫做朴素的经验，把它标识为前科学给予的经验世界，或生活世界的前科学—生活世界的经验。前科学经验和前科学的经验世界的相互关系首先显示在自然的意识态度中。在这种态度中，自我的意识生命把自己经验为实在的现成世界的存在基础上的实在的、现成的东西。现象学的悬置和还原使这种对世界普遍的现成性规定和在现成世界基础上存在的我无效，以获得绝对的先验意识的存在基础。但胡塞尔描述的在自然的意识态度和自然的现成性规定基础上的前科学—生活世界经验并不是海德格尔说的平均的日常性。海德格尔在《时间概念的历史导引》中明确指出：在自然态度中显示自己的人的实在性特征和意识活动的实在性特征不是最初的和本己的，因此不是在其平均的日常性中作为此在的人；“这种活动的特殊存在恰恰被所谓的自然态度遮挡了”。^[6]自然态度的自我观正是海德格尔讲的世界理解对此在理解的存在论反射的结果。当先验—现象学还原使自我的实在性规定和现成性规定无效时，那么它就在解除人的实在性和现成性的同时，也解除了在那里隐蔽着的人本己的存在方式。在绝对的先验意识生命的存在基础上不再能看到一般的人真正自然的存在方式。相反，在所谓自然态度中它倒是可以显示出来，只不过是作为一种本身属于人本己的存在方式的自我遮蔽显示出来。^[7]

在海德格尔看来，平均的日常性是此在最切近自然的存在方式，虽然它由于前存在论的自我阐释受到世界理解的存在论反射而不能直接显示此在本己的存在方式，但它却不是某些任意、偶然的结构，而是本质的结构，是此在最普通的生存样式，贯穿在事实此在的一切存在样式中，规定着它的存在。所以，海德格尔就以此在的日常性的基本状况为着眼点和出发点，预备性地阐明此在的存在。

但是，海德格尔马上又重申，此在的分析还不是最终目的，分析此在的最终目的，或者说主导任务是阐明存在问题。也就是说，分析此在是解决存在问题的第一步，它实际上是存在问题的一部分，而不是外在于存在问题的准备。因此，此在分析在某种意义上是有限的，不能希望它提供一个完备的此在存在论，俾使哲学人类学有一个适当的哲学基础。海德格尔对迄今为止的哲学人类学都持批判的态度，因为它们都是对世界理解的存在论反射的产物。如果要有真正的哲学人类学的话，它必须以此在分析为基础。但海德格尔认为他自己在《存在与时间》中所做的此在分析至多只是为此提供了某些“部件”，虽然是根本性的部件，但还远远谈不上完整，因为它都是些初步的分析。这种分析只是将此在的存在提出，而没有解释其意义。这里所说的存在的意义，还不是前言中提出要追问的一般存在的意义，而是此在之存在的意义，生存的意义。对此在的存在最源始的阐释是在对其意义的解释中发生的。为了能以最源始的方式从存在论上阐释此在的存在，需要揭示能最源始地阐释存在的境域，这才是此在分析的目的。这个境域，就是此在的时间性。海德格尔承诺，一旦达到这个境域，那么这个准备性的此在分析就要求在更高和本己的基础上重新进行。这就是他在《存在与时间》第一部第二篇中所做的。

从第8段到第12段海德格尔对时间和时间性作了初步的导论性的论述。他在第8段一开始就把时间性定义为此在之存在的意义，并且预告，先前初步阐明的此在的诸结果将作为时间性的诸样式重新加以解释，而这种解释也就证明了时间性是此在的意义。这也就等于说，时间性就是第7段最后一句所说的那个“更高的和本己的存在论基础”。但是，海德格尔并没有一上来就处理时间性问题，而是将其放在第一部的第二篇里来处理。这是要暗示，时间性作为生存最内在的本质同样也是最被遮蔽的，须一步一步从其遮蔽中揭示出来。这里需指出的是，时间性（Zeitlichkeit）只是此在的存在意义，亦即生存的存在意义。但生存只是此在的存在方式，它不是惟一的存在方式，非此在的存在者同样有它们自己的存在方式，存在的意义问题同样包括它们的存在。所以，把此在阐释为时间性还没有回答主导问题——一般存在的意义问题。^[8]这里说的时间性还不是作为一般存在之意义的那个源始时间。海德格尔把一般存在之意义的源始时间称为Temporalit-t，它与这里讲的此在的时间性不是一回事。那种源始的时间性海德格尔计划在第一部的第三篇“时间与存在”中来处理。但一般存在的问题必须以此在的时间性为基础，因为只有此在才能理解存在，不仅是它自己的存在，也包括非此在的存在者的存在和一般存在。所以海德格尔说，阐明此在的时间性也为回答存在的意义问题准备了基础。

在前面海德格尔已经隐约提到，此在有一种前存在论的存在，这就是生存，它是此在的存在者状况。此在存在着就是理解存在。但此在一开始并未对它的存在理解有理论的认识和研究，所以生存一开始是对存在前存在论的理解。此在的存在者状况就是这种前存在论的存在。也就是说，此在作为存在者总是对存在有理解。现在海德格尔要指出：此在对存在前存在论的（即所谓“模糊的”）理解和阐释是从时间出发的。我们必须表明和把握时间是对存在的理解和阐释的境域。（这里须注意的是，存在理解［Seinsverstandnis］和存在阐释［Seinsauslegung］的区别。前者一般是指对存在的模糊的前存在论的理解；后者则通常是指对存在存在论的、明确的阐释和把握。^[9]）海德格尔的这个基本思想会让很多人不解。但我们要知道，此在对存在的理解和阐释不是指某个主体对存在的理智解说，而是指我们对事物和世界意义的源始把握，由于这种对事物和世界意义的源始的（前意识）把握，事物才得以向我们显现或被我们发现。就像必须要有一个境域，事物才能被我们看见那样，此在理解和解释事物，此在发现事物和展示事物，也需要一个使它的存在理解和阐释得以可能的境域，这个境域就是时间。作为此在的存在理解和阐释之境域的时间，当然不是流俗意义的时间。要理解作为存在理解和阐释之境域的时间，首先要将它与流俗的时间理解相区分。

什么是流俗的时间理解？海德格尔说，这只要考察一下反映在从亚里士多德到柏格森的传统时间概念中的时间阐释就清楚了。时间作为存在论的主题并不是海德格尔的发明。相反，从阿那克西曼德开始，它一直就是西方形而上学关注的焦点。然而，在传统形而上学中，时间一直被人与永恒和无时间性相对立，因而停留在一个海德格尔根本不能同意的层面上。但这种传统的时间概念却深入人心，被人视为当然。这种时间理解就是将时间理解为现在的系列，即时间是由无数现在之点组成的系列，过去是不再的现在，将来则是尚未的现在。这首先是人们前理论的、自然的想法，但后来成为哲学的时间概念的基础。亚里士多德在《物理学》第4卷中关于时间的研究成了后来西方哲学时间研究的典范，他就是将时间视为现在的系列。奥古斯丁、康德、黑格尔、胡塞尔和柏格森的时间概念虽都有变化和不同，但这个基本观念却始终贯穿在其中。这种流俗的时间理解与海德格尔自己的时间概念根本相左，但他却特意指出，传统时间概念和一般流俗的时间理解起源于时间性。他在第二篇的第七章用了专门的篇幅来阐明这一点。海德格尔在第9段的最后指出，柏格森的时间概念与流俗的时间理解有所不同。在柏格森看来，流俗的、以现在为核心的时间其实是空间化的时间，真正的时间应该是生命的时间，是纯粹的延绵和质的交替。但在海德格尔看来，虽然流俗的时间本身不是源始的时间，但却是起源于源始时间，因而不是虚假的时间现象，而也是真正的时间现象。^[10]

在表明作为存在理解与阐释的境域的时间与流俗的时间理解之不同后，海德格尔在第10段要论述，传统中流俗理解的时间是如何作为区分不同存在者区域的标准的。他先指出，这种“时间”长期以来作为一种存在论或存在者状态的标准，被人们用来素朴区分存在者的不同区域。这里“时间”被加上引号表示它是流俗的时间概念。这种区分可分为三类，即“时间性的”存在者（自然进程和历史事件）和“非时间性的”存在者（空间关系和数的关系）之间的区分；“时间性的”存在者与“无时间的”存在者之间的区分，即表达命题的过程与命题的意义的区分。以前认识论逻辑就作过这样的区分，后来胡塞尔《逻辑研究》的第一卷又作了这样的区分。判断是在时间过程中进行的，而判断的意义却是在时间的流逝之外。第三种区分就是“时间性的”存在者与“超时间的”永恒之间的区分，人们总是试图沟通这二者。这三种区分人们（包括我们中国人）都不会否认。海德格尔继续分析说，所谓“时间性的”，向来说的就是“在时间中的”。但海德格尔认为这个规定并不非常清楚。因为它并没有从时间的源始本质上去说明它的本源。可事实是，在“时间中存在”意义上的时间起了作为区分存在区域的标准的作用。这是海德格尔觉得值得我们注意的现象。所以问题是要追问：时间如何能有这种与众不同的存在论功能，这问的是时间为什么能区分存在者区域？像时间这样的东西又凭什么道理作为这样的标准起作用，为什么是时间，而不是别的什么是区分存在者区域的标准？再者，在这样来在存在论上朴素地运用时间时，是否已经表达了某种本己可能的存在论的相关性，即源始时间？传统对时间的理解根本不会问这样的问题；但这却是海德格尔要追问的。可在流俗时间理解看来，上述问题根本就不是问题，时间“不言而喻”“本来”就有这种存在论功能。区分时间性与非时间性、无时间性和超时间性，不靠“时间”这个标准还怎么区分？海德格尔提出上述疑问不是反对以时间作为区分存在者区域的标准，而是要追问这种“时间”概念本身的根据。

所以在他看来，与传统关于时间的看法相反，如果我们立足于将要阐明的存在的意义问题的话，那么，我们可以看到，所有存在论的中心问题都根源于正确看待和正确解说的时间现象中。海德格尔用斜体字来写这一句，显然是为了强调。海德格尔哲学的秘密其实也就在这句话中，不懂它的含义，更进一步说，不懂海德格尔“时间”概念的意义，就不可能懂海德格尔哲学。强调“正确看待和正确解说的时间现象”，说明流俗时间理解的时间概念还不是“正确看待和正确解说的时间现象”。海德格尔心目中“正确看待和正确解说的时间”不是一种纯粹的计量形式，而是理解存在和阐释存在的境域，是总体性的意义关系境域。无论是此在（人）还是非此在的存在者，它们存在的意义只有在时间这个境域中才能得到理解和阐释。也就是说，存在只能从时间来把握。所以有人说《存在与时间》的这个“与”应该理解为“从”，存在与时间的意思应该是“从时间来把握存在”。^[11]在此意义上，我们可以说海德格尔的“时间”与传统的时间概念根本不是一回事。可是，它们又不是毫无关系，相反，它们之间存在着根本的关系。海德格尔在本书第二篇的第六章将阐明这一点。

如果时间是此在理解存在的境域，那也就是说存在应从时间来把握，这样的话，那么它的种种不同的样式和衍生状态同样只有根据时间才能理解。这样，存在本身和存在者一样，有一种“时间性的”性质。但是，存在与存在者的“时间性的”性质意义是不同的。说存在者是“时间性的”，是说它们“在时间中存在”；但说存在本身是“时间性的”，显然不是说它“在时间中存在”，而是说它得从时间来把握。这样，“时间性的”就不再只是说“在时间中存在”了。另一方面，如果存在要从时间来把握的话，那么那些“无时间”和“超时间”的东西就其存在来看也是“时间性的”。但它们并不仅仅是因否定“在时间内存在”而以一种剥夺的方式获得一种时间性的性质，而是也在一种积极的、有待阐明的意义上，即它们同样属于作为境域展示的时间意义而言是“时间性的”。

海德格尔又指出，由于“时间性的”这个表达式既在哲学的，也在前哲学的语言中使用，因而会产生歧义，如它既可指存在的某种性质，也可指存在者的某种性质；又因为在下面的研究中还要在另一种意义上使用它，所以有必要再作一下区分。他将从时间出发对存在及其各种性质和变式的意义规定称为时间规定（temporale Bestimmtheit），将存在本身的时间性称为Temporalit-t；而将Zeitlichkeit（时间性）和zeitlich（时间性的）专门用来指此在的时间性。也因此，他把非此在的存在者的存在的时间规定也称为tempotal。^[12]虽有这样的区别，但此在与非此在的存在的时间性其实构成一个共属的不可分的关联整体。基础存在论不仅仅是对此在的存在论分析，而且也包括阐明存在本身的时间性（Temporalit-t）的任务。只有把存在本身的时间性问题弄清楚，存在的意义问题才能得到具体的回答。

接下来在第13段，海德格尔就要解释存在问题答案（时间是一切存在理解的境域）的意义。他首先说：存在问题的答案不可能在一个孤立、盲目的命题里，因为存在向来只有着眼于时间才能被把握。这个“向来”（je）很有讲究，它在这里暗示存在有多种多样的存在方式和存在特征，但是，只有当它们的时间规定被标识出来，它们的存在才算是真正被把握了。此外，存在问题的时间性质决定了这问题本身就是此在的一种存在方式，因此，鹦鹉学舌地把前人用命题形式表达的东西和游谈无根的东西反复再三，那并不是对存在问题的回答，充其量是了解了某种也许与迄今为止的处理方式不同的“立场”。哲学问题不是将别人的观点作为客观知识来掌握，就像博物学家客观掌握五花八门的知识那样。哲学问题是进入思的事情本身，像思想家那样去思，如海德格尔在他的《全集》前言的手稿中写的那样：这部《全集》不是要“表明作者的立场，也不是要编排另一个可以史学地确定的哲学立场的系列”，而是“要唤醒人们阐明思之事情的问题”。^[13]

存在问题的这个答案不是一个新答案。海德格尔并不像某些人那样喜欢标榜自己观点之“新”。相反，他认为，存在问题的答案是否“新”无关紧要，那只是外在的东西。这个答案积极的东西不在于其“新”，而在其“旧”。他着意指出，这个答案是一个“老”答案，可以追溯到古希腊。虽然希腊人没有提出时间是理解存在的境域，但他们的存在规定已经悄悄使用了被遮蔽的存在的时间性（Temporalit-t），他们把ousia理解为“在场”，也就是“当下”存在。这说明他们的存在规定实际上也是在时间境域中产生的，只是他们并没有意识到存在与时间的同源性。但他们却为我们回答存在问题准备了种种可能性。所以海德格尔说，正因为这是个“老”答案，我们才能去了解古人给我们准备的种种可能性。海德格尔认为，在他们的存在概念中是可以发现隐藏着的存在与时间的内在关联的痕迹的。海德格尔把存在问题的答案，即存在要在时间境域里理解，看做是一种形式指示，指示人们如何进行具体的存在论研究：在已经展示的境域中开始研究探索。

因此，答案不是结束，而是开始。此外，虽然存在问题的答案是研究的形式指示，但它本身是历史的，或者说是与存在论本身的历史密切相关的。因此，只有当这个答案使我们看到以前所有存在论特殊的存在方式，它们的提问、发现和失败的变迁都是符合此在特性的必然的东西，存在问题的答案才能被充分给予。我们只有掌握了时间性给我们的种种洞见后，才能真正把握时间性。但这不是说存在问题的答案是存在论史的自然结果；而是相反，只有在存在论史被解构之后，这个答案才能显示出来。海德格尔原计划在《存在与时间》的第二部专门做这件事；而导论第六节则先概要地论述这个任务。