“世界”的存在论规定的基础

第二十节　“世界”的存在论规定的基础

如果单纯从认识的角度看的话，像笛卡尔那样用广延来描述事物的特征没什么问题，但海德格尔关心的是事物，或广延物（resextensa）的存在论特征，因为是事物的存在论特征使它的认识特征可能；而存在论特征出于一个存在观念。海德格尔发现，笛卡尔把世界的存在论特征规定为广延物，作为其基础的存在观念就是实体性。根据笛卡尔的规定，实体就是无需其他存在者而能存在的存在者，这种存在者也就是“完善者”。在西方人看来，只有上帝是这样的完善者，它创造一切而无需他物就能存在。海德格尔分析道，既然上帝被理解为完善者，那在这里上帝是一个纯粹存在论的称号，即上帝在这里实际是表示一切存在的本原，应该将它理解为存在本身。上帝概念自明的含义（无所不能、万事万物之根源）就使得我们有可能从存在论上解释构成实体性的、即不需要他物的东西的种种要素。基督教产生后，在西方人眼里，一切事物都是由于上帝方得以存在，或者说，上帝使万事万物的存在得以可能。一切不是上帝的事物需要上帝最广义的产生与维持。现成事物需要产生与不需产生构成了人们理解“存在”的境域。这里“存在”被加上引号，表示是未有存在论区分的存在。然而，存在者作为被创造者，需要上帝，上帝却不需要存在者，两者存在的区别是“无限的”。可是，人们提起造物者竟然像提起受造物一样，也认为它是存在者。海德格尔批评说：这样，西方人就以非常宽泛的尺度来用“存在”这个词，其实上帝和被造物这两种存在者的存在之间存在着“无限的”区别。这“无限的”区别当然就是“存在论区别”。笛卡尔及一般西方人，都将存在视为存在者。人们其实是在广义上，即对存在与存在者不加区分的意义上使用“存在”这个概念的，其实它包含着“无限的”区别。这里“无限的”的意思，不是量上，而是质的意义上的，即存在与存在者之间有着根本的、无法弥合的区别，或用海德格尔喜欢用的词“深渊”（Abgrund）。正是因为对这样的“无限的”区别不加区别，笛卡尔才得以把受造者（需依赖他者）也称为实体。作为一个深受经院哲学影响的天主教徒，笛卡尔当然不是不知道受造物需要制造和维持；但就受造物本身的“世界”而言，就它们自身的范围而言，有些存在者固然需要制作和维持，如所有人创造的东西；但也有一些存在者不需要制作和维持，如山河大地这样的自然事物。笛卡尔认为这样相对意义上的实体有两类：思维物和广延物。

在笛卡尔那里，思维物和广延物还只是相对意义的实体，上帝才是绝对意义的实体。但不管是相对意义的实体（思维物和广延物）还是绝对意义的实体（上帝），既然都叫“实体”，它们存在的意义应该是共同的。要弄清广延物的存在，首先当然要弄清存在的“共同”意义。笛卡尔在《哲学原理》中提到，经院哲学家已经看到，“实体”这个词并不在同样意义上属于上帝和其他事物，即这个名称没有共同的意义可以同样用于上帝和受造物，如果有的话，我们是不能明确理解那种意义的。海德格尔说，笛卡尔已经触到了中世纪存在论多方面思考的那个问题，即存在的意义以何种方式指上述那两种存在者？当我们说“上帝存在”和“世界存在”时，我们说出了存在。但因为上帝与世界之间有着“无限的”区别，所以“存在”这个词不可能在同样的意义（海德格尔在其自己《存在与时间》的样书上于“同样的意义”边上注明“一以贯之的意义”）上指上述那两种存在者（上帝和世界）。如果“存在”的意义是一样的，那么受造物就变成了非受造物；或者反过来，非受造物降格成受造物了。对于基督徒来说，这是大是大非问题，一看就知不可。海德格尔这里非常自然地利用基督教思想的资源来展开他的“存在论区别”的分析与论证。海德格尔继续分析道，“存在”在这里并不是作为一个纯粹同样的名称起作用；倒不如说，在两种情况下人们对“存在”都有所理解。经院哲学家很清楚，“存在”不能以相同的意义同样用于上帝和其他存在者，所以当他们将“存在”用于受造物时，明确这是在“类推”，而不是在相同或同质的意义上使用它。当然，并不只是经院哲学家这么做。自打亚里士多德或希腊存在论肇始，“存在”概念本身的暧昧就使得后世哲学家建立了各种各样的“类推”方式，并根据不同的类推方式在解释存在的意指功能上分出许多“学派”。相比之下，笛卡尔是远远落在了经院哲学家后面，他实际上在回避“存在”的不同含义的问题，他在《哲学原理》中承认：“这个对于上帝和它的造物都是共同的名称，我们无法确定地理解它。”海德格尔说，这种回避等于是不去追究包含在实体性这个观念中的存在的意义，以及这种含义的“普遍性”的性质。即不但对于造物主也对于被造物的普遍性。但是，中世纪的存在论尽管看到“存在”不能以同样的意义用于上帝和它的造物，但它和古代存在论一样，对存在本身的意义问题不加追问。之所以如此，由于人们是在未经澄清的存在意义的基础上讨论存在的意指方式问题，而存在的意义又是由含义“表达”的，即人们只能在“存在”的意指中了解其意义，这就难怪这个问题至今没有进展。海德格尔强调，存在的意义之所以没有得到澄清，是因为人们认为它是“自明的”。海德格尔在自己的样书上又在“自明的”边上注上“满足于可理解性”。也就是说，人们满足于对存在表面的理解，而不去深究它的复杂含义。海德格尔注明这一点，是要暗示，这不是一个可以随便放过的问题。这当然不只是语义理解的问题，而是事关西方文明的命运问题。不明确这一点的话，研读海德格尔著作就失去了根本意义。

在指出笛卡尔回避实体性的存在论问题后，海德格尔又分析笛卡尔的实体性本身不可通达的观点。笛卡尔不仅完全回避实体性的存在论问题，即不追问实体性本身的存在样式，而且他明确强调实体本身，即它的实体性，不可能在其自在自为状态中被通达。同样是在《哲学原理》中，笛卡尔说：“我们首先不能纯粹从实体是一个事物和它存在这个事实发现实体，因为单单这个事实我们观察不到。”这就是说，“实体是一个事物”和“实体存在”说的都是“存在”，存在看不见，摸不着，无法像具体事物那样被感知，它不能刺激我们的感官。所以康德在《纯粹理性批判》中说：“存在不是一个实在的谓词。”（A 589/B 626）康德的理由是，Sein（是）不是一个可以加在一物的概念上的某种东西的概念。它只是对事物和某些规定性的肯定。例如，当我们说“上帝存在”或“有一个上帝”时，系词“是”并没有给“上帝”添加新的谓词，即对上帝没有实质性述谓。所以海德格尔说他不过是在重复笛卡尔的话而已。海德格尔在自己《存在与时间》的样书中，于reales（实在的）这个词旁注道：“‘实在的’属于事物性（Sachheit），属于这样那样与我们有关的事物。”这就点明了，康德与笛卡尔还是有区别的，根据康德，存在在感官知觉中是现实存在（Wirklichsein）。但笛卡尔却认为单单实体的实体性不能被知觉，这就使海德格尔得出结论说：笛卡尔基本放弃了纯粹存在问题的可能性。如果存在（实体性）不是“实在的”，那么它当然也就不可能成为一个真正的问题，人们只需要去规定种种实体。因为“存在”不像存在者那么“实在”，它不能像存在者那样被通达，对于基础存在论来说，存在也不能像存在者那样通达，但却不是不可知觉的，它展示在此在的存在理解中而被知觉。^[73]所以人们就用存在者现存的规定性和属性来表达它。但并不是用随便什么规定性来表达，而是用那些能最纯粹满足不言而喻预设的存在和实体性的意义的规定性。在笛卡尔看来，对于作为有限实体的物质事物（res corporea）来说，首要的属性便是广延性。他在《哲学原理》中说：“认识一个思维的实体或广延的实体要比认识一个不问它是否思维或广延的单纯实体要容易。”因为实体性是在理性之中，它不是实际上可分离的，海德格尔在自己的《存在与时间》样书上在realiter（实际上）旁注有wasgehaltlich（关于什么的内容）的字样，进一步说明实体性不是可以与实体本身相分离的实体的内容；所以它也不能像实体性的存在者那样被我们发现。

第4段是对本节分析的一个总结。对于笛卡尔来说，“世界”就是广延物，但海德格尔发现，这个规定的存在论基础是有问题的，这个规定是以实体性概念为基础，但实体性本身的存在意义笛卡尔不仅不予闻问，而且认为是说不清的，结果是绕着弯子用实体最主要的实体属性（思维与广延）来表述它。海德格尔批评道：这实际上是用实体性的存在者来规定实体，这就是为什么实体这个术语模棱两可。人们所要规定的是实体性，却又根据实体某种现存的性质来理解它。这等于是用存在者层次的东西来作为存在论东西的基础，所以实体这个词有时在存在论意义上使用，有时又在存在者层面意义上使用，但多数情况下是在两者混杂的意义上来使用。在海德格尔看来，这一切背后隐藏着一个关键的问题，就是没有把握存在的基本问题。什么是存在的基本问题？海德格尔在他自己的样书上于“存在的基本问题”旁注道：“存在论区别。”这个旁注可谓一针见血。这不仅是笛卡尔的问题，也是亚里士多德以来所有涉及存在论问题的西方哲学家的共同问题，但笛卡尔的哲学则把这个问题以非常极端的方式凸现了出来。海德格尔认为，要解决这个问题，必须以正确的方式去追踪这些同义词，也就是要用词源学的方法从源头探明它们的源始意义，这样，存在论区别这个问题本身也就清楚了。这当然不是一种纯粹语言学意义上的辨别词义的工作，而是要通过对那些关键词的源始意义的追索，深入到事情本身的问题中去。虽然“语言是存在之家”的明确提出要在二十年后，可当海德格尔在这里要通过追溯词义来深入到事情本身的原始问题中去时，他对语言与存在的根本关系已经有了非常深刻的理解了。