对笛卡尔“世界”存在论的释义学讨论

第二十一节　对笛卡尔“世界”存在论的释义学讨论

本节标题上的“释义学”不是一般意义的释义学，而是海德格尔自己现象学的释义学。他要在他的现象学的释义学的基础上来讨论笛卡尔的“世界”存在论。上一节结束时海德格尔讲到要深入到事情本身的问题中去。深入到事情本身的问题中去，对于海德格尔来说就是深入到存在问题本身。按照海德格尔在导论中已经交代的思路，存在问题必须从人的存在入手。人的存在论特征就是在世界中存在。可是，笛卡尔的哲学把我（ego）的存在问题弃之不顾，实际上是以一般存在者的存在样式来理解人（我）的存在。这表现在他的“世界”不是海德格尔意义上的世界，而是由世内存在者构成的“世界”。并且，这种“世界”的存在论不可能去寻找海德格尔所谓的世界现象，即人文意义世界，它对世内存在者的规定也不可能让我们看到它们的世界性特征。世内存在者在笛卡尔那里其实就是一个理论态度的对象，即一个现成物，与它们在人生活中的实用性，即海德格尔所谓的应手性没有关系。它只是作为一个孤立的东西而存在，是纯粹客观的，与任何人的目的没有关系。理论态度的对象其实并不是原始的对象，而是通过方法论的化约和抽象得到的。它并不先于可用的、应手的东西，而是在它之后通过压缩、划一和排除诸法才有的。从现象学观点看，应手状态（Zuhandenheit）无疑先于现成状态（Vorhandenheit），而笛卡尔把这个现象学的次序颠倒了过来。海德格尔在这一节就要分析笛卡尔是如何做成这件事的。

海德格尔在第1段自问自答了三个关键的问题。头两个问题是：笛卡尔的一般“世界”存在论是否追寻世界现象？如果不追求，那它是否至少这样来规定世内的存在者，是它的世界属性能让我们看见？海德格尔对这两个问题的回答都是否定的。笛卡尔在存在论上用广延性来把握世内存在者，因为对它们的理论态度的观察首先会发现它们的共同特征就是广延性。在海德格尔看来，笛卡尔的这种“世界”存在论是不会寻求世界现象的，它对世内存在者的规定也不会让我们能在它那里看到世界属性。因为他的“世界”只是现成物的总和。笛卡尔试图用广延性来从存在论上基本把握的存在者，是现成之物，它只有通过世内应手的存在者才能得到揭示，也就是说，人们首先是在他们使用的那些世内存在者，即用具上发现了广延性这个特征。第三个问题是：不管怎么说，笛卡尔毕竟还是区分了上帝、我和“世界”三种实体，即便他用广延规定了自然这种世内存在者的存在论特征将导致实体性和包含在它的规定中的存在和为存在（existendum）的意义晦黯不明，是否还是有可能在某种意义上提出和推进世界的存在论问题？海德格尔的结论是，绝无此可能。笛卡尔不仅没有在存在论上规定世界，或者说没有考虑世界的存在样式，而且他对世界的解释及其基础都使他忽略了世界现象以及世内应手之物的存在。

我们人首先是在自己的生活实践中与事物接触和打交道，然后才以理论态度对待它们，即观察和研究它们，这是每个人都经历的事实。可是，在近代西方哲学中，在笛卡尔哲学中，事物一开始就是作为观察对象而不是使用对象即用具出现在我们面前。这样一种明显的忽略和跳跃是如何发生的？海德格尔在第十四节已经提出，只有通过适当的道路才能达到世界现象。但笛卡尔显然没有找到一条得以通向世界现象的适当道路，因为笛卡尔把“世界”的存在理解为广延性，“世界”是由无数广延的对象组成的，存在者的存在和“世界”的存在都是广延。那么，海德格尔问道，在批判笛卡尔的出发点时，应该把此在什么样的存在固定为通达存在者的合适方式？这里须注意，此在的存在方式，而不是此在的某种能力，是通达存在者的管道，这是海德格尔特有的一个思想。对于笛卡尔来说，通向存在者的惟一和真正的道路是认识，是理智活动，是数学和物理知识意义上的认识。笛卡尔把数学认识看做是一种把握存在者的方式，它始终可以肯定它确定把握了它把握的存在者的存在。无论何种存在，只要是数学可以认识的存在，就在真正意义上存在。数学认识的存在者是始终是其所是的那种存在者；换言之，数学的对象是始终不变的，一是一，二是二，一不会变成二，二也不会变成一。数学的知识具有确定性。既然“世界”是被数学把握的，“世界”中经验到的存在者的真正存在就是这样一种不变的存在。真正的存在就是持久存在，虽然它仍然是可变的。数学认识的就是这种存在。数学在存在者那里达到的东西就构成它们的存在。也就是说，存在者的存在就是持续不变。在笛卡尔的“世界”存在论中，有两个东西凑在了一起。一个是某种包裹在实体性概念中的存在观念。这种存在观念不是笛卡尔的发明，而可以追溯到形而上学的开始，希腊人把存在理解为持续在场。这就是古代ousia和中世纪substantia的存在意义。另一个就是数学知识，它提供真正的存在的标准，即只有在数学上可把握和认识的才是“世界”的存在；否则，就不是真正的存在。^[74]人们就是根据这种存在观念和数学知识的观念，将“世界”的存在指派给了它。“指派”（zudiktiert）一词表明，笛卡尔不是像现象学那样，让世内存在者的存在从自身显现，而是要规定世界的“真正”存在，这种“真正的”存在其实就是始终现成的状态，在海德格尔看来，笛卡尔这种存在观念的本源并未得到揭示，它的正当性也没有被证明。人们可能会认为，笛卡尔之所以持这样的存在观念，是因为他过于依赖数学科学。但海德格尔不这么看。在他看来，笛卡尔重视数学只是偶然的，虽然它规定了他的世界的存在论；主要还在于他将存在理解为持续现成状态那种基本的存在论取向，数学认识正好特别适合去把握（这种状态）。海德格尔在他的《存在与时间》的样书上于此处旁批道：“特别对准数学的东西本身，mathēma（知识）和on（存在者）”，意思是说，笛卡尔是在存在论上将数学能知和能认识的东西等同于存在者的存在。^[75]这样，笛卡尔在哲学上就从发展传统存在论转换到了近代数学、物理学及其先验基础。也就是说，传统存在论的问题，即存在问题被他彻底抛弃了。他将意识作为近代数学物理学的先验基础。

在后来那些自以为高明的近代哲学的批评者看来，笛卡尔将我与“世界”相区分必然产生主体如何达到客体的问题。可是，在笛卡尔看来，这个问题无须多虑，在传统存在论牢固统治下，把握真正存在者的方式事先就已决定好了，这就是最广义的直观，思维只是它的一种功能形式。根据这种基本的存在论取向，笛卡尔对可能的直观—知觉通达存在者的方式，即与理智相对的感性方式提出了他的“批判”。海德格尔在这里给“批判”加上了双引号，表明他并不认同笛卡尔的批判；相反，他要对这个“批判”提出批判。

第4段基本是海德格尔用他的语言叙述笛卡尔《哲学原理》第2部中的一些论述。笛卡尔与经验论者一样知道得很清楚，我们首先认识到的不是存在者本身及其存在，而是它们的颜色、味道、软硬、冷暖、声音。但这类感官给予的东西在存在论上是无关宏旨的。笛卡尔在《哲学原理》中说：“我们只消看到，感官的知觉只是与存在于身心间的密切统一有关，当我们凭借它们知晓外在物体如何有益或有损这个统一时，它们并不如它们本身所是的那样呈现给我们，除非是偶尔和意外。”感官根本不让我们在存在者的存在中认识存在者，即不让我们认识存在者的存在，而只告诉我们外部世内事物对肉体的人的用处和害处。“这样，我们就可以肯定，事物和物体的本性一般说来，并不在于它是硬的、重的或有色的，或以某种方式刺激我们，而只在于它是一个具有长、宽、高的广延物这个事实。”笛卡尔的这段话表明，即使是在谈论事物的感性本性时，事物的具体性和特殊性也是完全在他的观察之外的。事物是一个广延物，一个三维延伸的东西。这是物体的本质和真正的存在，只有它才能被知性认识。

海德格尔接着从现象学的角度对上述笛卡尔排斥感官经验的做法进行了批判。他明确指出，笛卡尔根本无法让显示在感性中的东西以它自己的那种存在方式显现出来，更不用说决定这种存在方式了。也就是说，笛卡尔之所以无法让显示在感性中的东西以它自己的那种存在方式显现出来，是因为他不是在现象的意义上理解感官知觉。他接下来要分析批判笛卡尔给予硬度和斥力经验的解释，以表明这一点。

海德格尔先概述笛卡尔对硬度和斥力经验的解释。在笛卡尔那里，硬度被理解为斥力。但他不是在一种现象的意义上把硬度和斥力理解为在其自身经验，并可在这经验中规定的。对于笛卡尔来说，斥力等于不从它的位置上退缩，即不发生位移。一物的斥力就是它相对于另一个移动位置之物留在一个确定的位置上，或它以某种速度移位，使得那移位的物“追上”它。举例来说，手伸出去要触摸一事物而该事物不动，这就是该事物“相对于另一个移动位置之物（手）留在一个确定的位置上”。另一种情况是，被触摸的事物改变它的位置，但其速度还是使得要摸它的手能抓住它、触摸它，经验它的斥力和硬度。^[76]可在海德格尔看来，对硬度经验的这种解释消除了感性知觉的存在方式，从而消除了在其存在上把握在这样的知觉中相遇的存在者的可能性。对于笛卡尔来说，硬度和斥力是事物的客观性质，其存在与我们的感性知觉无关。可事实上我们的硬度和斥力经验不会像笛卡尔描述的那样。试试一块木板是否硬得足以承受一定的重量与被硬物击打的硬的感觉不是一样的，之所以不一样，是因为那两种被我们知觉到的硬物的存在方式是不同的。前者是以应手之物的方式存在，而后者是以现成之物的方式存在。而这两种事物的存在方式又是与我们人的存在方式密切相关的。可对于笛卡尔来说，事物只有一个存在样式，就是广延的样式，他把我们对事物的知觉这种存在方式翻译成他知道的惟一方式：两个现成的广延物某种并列的现成存在状态。似乎事物的存在与人（此在）的存在方式没有关系。世界上事物只有一种存在方式，这就是描述物体事物特征的现成性，广延，硬度、阻力和运动都可以用此种存在方式来解释。人们已经习惯了这种想法。我们对事物的知觉难道不是两个现成的东西，如手和书的并列的现成状态吗？海德格尔不直接反驳这种想法，而是说，要完成关系行为的话，可触摸的东西要有一种特殊的“近”。文章就在这个“近”上，它肯定不仅仅是物理空间意义上的“近”，如果那样的话就不叫“特殊的”（ausgezeichnete）了。所以海德格尔说，这意思不是说，从存在论上理解，触摸和在触摸中感知的硬度在于两个物体的不同速度。如果没有此在的存在方式或至少一个有生命物的存在方式，硬度和斥力根本就不会显示自己。可见这里说的“近”，根本不是属于两个广延物的空间距离意义上的“近”。从存在者层面说，要能触摸一物，需要那物就在物理空间意义上的近处。但从存在论上说，要能触摸一物，需要触摸者与要触摸物有一意向性关系，或者说Verhalten（存在关系），否则事物的硬度和斥力无法显示自己。对于释义学的现象学来说，硬度和斥力不是事物的客观性质，而是存在者的被给予方式和被发现方式。只有在存在者作为存在者展现的地方，只有它的存在被理解了，它才能被经验为有硬度和有斥力的存在者。此在在世就意味着它有一个作为应手相关性总体的世界，使得存在者在我们的操劳中作为用具与我们相遇，或者说，向我们展现或敞开，这就包括展现或敞开为是硬的和有斥力的用具。动物当然只有环境而没有世界，所以它并不生活在存在和世界的此中，它没有存在理解。可是，它生活的环境对它是开放的，当然不是作为周围世界开放。动物在这个开放的环境中会碰到硬的和有斥力的东西。^[77]

从上述分析批判海德格尔得出结论说，一种存在观念（现成性）支配了笛卡尔对种种可能的通达世内存在者方式的讨论。在海德格尔看来，有多少种世内存在者的存在方式，就有多少种通达它们的方式，存在者的存在方式预先决定了通达它们的方式，所以他在此Zug-nge（通达方式或通路）用的是复数。但是，由于笛卡尔认为世内存在者的存在方式只是现成的持续存在，这就使他根本排除了其他通达事物的方式，例如感性知觉的方式。而在海德格尔看来，这种存在观念（持续现成存在）本身是从某个特定的存在者领域，即应手存在者领域抽取出来的。人们将事物的应手性忽略不计就可以得到这种存在观念。

海德格尔接着指出，持久现成性这种存在观念造成人们以极端方式规定世内存在者的存在，即把存在者的存在规定为广延，把存在者设定为广延物（res extensa），并将世内存在者与一般世界混为一谈。海德格尔在上一段也已告诉我们，将现成性设定为惟一的存在方式，使得应手性和作为动植物的存在方式的生命都被一笔勾销。同时，这种存在观念又使人无法从存在论上适当地看到此在的存在行为（Verhaltungen，也译为“关系行为”）。Verhaltungen就是此在通达世内存在者的这种方式，除了数学认识的方式之外，它们还包括与世内用具统观地打交道的应手性和与其他生物的理解的共行（verstehende Mitgehen），以及与其他此在的共在等等通达方式（即存在方式）。但持久现成性这种存在观念完全在存在论上遮蔽了这些此在的存在方式，或者说通过事物的方式，似乎此在的存在态度与世内存在者的存在是无关的，后者就只是客观存在的东西，不为人存，也不为人亡。近代西方哲学家对待世内存在者基本上都是这个态度。另一方面，它又使人无法看到，感性和知性的觉知并不是完全的被动接受，而是在此在的存在方式中有其根基，这样也就无法把它们理解为是在世存在的可能性，即在世存在的方式。这样的话，人的存在必然也被理解为是与广延物的存在一样的实体性，而不是在世的存在，也就根本不可能有海德格尔意义上的世界观念。必须指出的是，此在与世界可以说是互相规定、互相支持的。没有此在就没有世界，反之亦然。笛卡尔既然根本不可能有海德格尔意义上的世界观念，他就把以在世存在作为存在的基本状况的“此在”的存在，同样理解为是与广延物一样的又一个实体。这里的“此在”被加上引号，是因为笛卡尔并无此在概念，海德格尔在此是用他自己的此在概念来指笛卡尔的“我”的概念。

当然，一般的哲学史研究者或笛卡尔主义者会说，笛卡尔有他自己关注的任务，不能要求他与海德格尔以同样的方式思考同样的问题，因此，也不能将根本不在他的问题视域内的东西强加给他，然后说他根本没有解决这个问题。如果他根本就没有海德格尔意义上的世界，以及由此观念而来的世内存在者和此在的区分，那么又怎么能责怪他将世内存在者的存在与世界混为一谈呢？的确有人这么指责过海德格尔。

海德格尔在第10段就要回答上述自拟的可能的质疑。他为自己辩护说，这里的争论涉及的是原则问题，而不是文本的枝节问题，所以不能拘泥于寻章摘句把握的论题，而是应该以问题的实质倾向为依归，即使这种倾向并没有超出肤浅的问题范围。这也是海德格尔对待他所处理的历史上一切哲学家的态度。尽管他的确没有完全“忠于文本”，但他的阐释并未因此而失去价值。在海德格尔看来，笛卡尔将思维物和广延物并列提出，不仅是要提出“我和世界”的问题，而且还要彻底解决这个问题。笛卡尔这方面的思想，可看他的《第一哲学的沉思》，尤其是第一、第四沉思。此前海德格尔对他的批判已经证明，笛卡尔完全遵循传统存在论的基本方向而没有任何积极的批判，这就使他不可能阐明此在源始的存在论问题，看不到世界现象，而把“世界”的存在论归并到世内存在者的存在论中。由于笛卡尔没有看到“我”的最本己的存在方式，即生存，没有看到在世存在和世界现象，他只能把“世界”的存在理解为世内存在者的存在。而在海德格尔那里，世界的存在论实际是一个此在的存在论问题。

海德格尔估计人们可能会反驳他对笛卡尔的批评，说虽然世界问题以及在周围世界中相遇的存在者（即应手之物）的存在问题在他那里的确还不清楚，但笛卡尔还是从存在论上为描述世内存在者的特征奠定了基础，它在其存在上为一切其他存在者、物质自然奠定了基础。这种看法在西方哲学家中非常普遍，胡塞尔对存在论的态度基本上是沿袭了笛卡尔的思路。所以海德格尔在他自己的《存在与时间》的样书上于此处注道：“对胡塞尔的存在论建构的批判以及对笛卡尔的整个批判都是出于这个目的放在此处的！”这就告诉我们，海德格尔对笛卡尔的批判，矛头并不仅仅是对着笛卡尔，也对着胡塞尔。笛卡尔在胡塞尔心目中始终有着崇高地位。他甚至把现象学叫做“新笛卡尔主义”。^[78]他在弗莱堡大学的就职演说中就称笛卡尔处在发现真正的现象学领域的位置上。就在海德格尔在马堡开始批判笛卡尔时，胡塞尔却在弗莱堡1923—1924年冬季学期的课程中（他的《第一哲学》就是由这个课程而来）将笛卡尔列为仅次于柏拉图的伟大哲学家。笛卡尔的功绩在于提出了把一切认识建立在思维我的纯粹内在性基础上的思想。虽然直到1929年的《巴黎演讲》笛卡尔才成为他反思的中心，但早在《观念》之前，胡塞尔在哥廷根的讲演和其他文本中，都对笛卡尔有正面的阐述。当然，胡塞尔认为笛卡尔那里主体和客体的分裂是个问题，但可以用现象学主体性与客体性互属的观念来克服。可这种克服实际上是恢复笛卡尔计划的彻底性。意向性就是复兴笛卡尔我思故我在的重要发现。不是像笛卡尔那样把思维物作为一个思维实体，而是着眼于自我、意识行动及其客观相关物构成的意向结构。我们只有通过在主体性中发现一种更深的意义才能克服主客体分裂。在海德格尔看来，胡塞尔与笛卡尔是一脉相承的，不讨论笛卡尔，就不能弄清任何现象学的意义。胡塞尔的现象学并不是完全现象学的，因为它深陷于笛卡尔的立场。只有对笛卡尔哲学进行深入的批判，才能将现象学从胡塞尔那里拯救出来。

在1925年的《时间概念的历史导引》中海德格尔写道：“对于我们来说，问题仍然是：对意向性现象学的主体领域的详尽阐述是否与这个领域的存在问题有关，与意识的存在有关：即当人们说意识领域是一个领域和绝对存在的一个区域时，这里的一般存在是什么意思？绝对存在在这里是什么意思？当存在被用作超验世界的存在、事物的实在时，它是什么意思？……一般现象学能建立方法论基础，使得这个关于存在的意义的问题，一个应该首先提出然而却仍未被问的问题，可知吗？……意识的区域——纯粹意识——是否是在它作为意向性的基本领域的存在中被决定的？如果是，是如何决定的？”^[79]这个问题，他从1921年起已经对笛卡尔和他的思维我提出过。海德格尔承认，确立我和意识认识论上的先在性是一个进步，但并不因此就不需要去确定它的存在样式。胡塞尔不仅正面重复笛卡尔一切确定性的条件在认识，而且也否定地不问那源始确定性的存在样式。胡塞尔其实意识到了在意识和世界的实在之间存在一个“真正的意义深渊”，^[80]但他回避意识的存在样式的基本问题。意识为它在认识论上的先在性付出了它的存在被归并到世内存在者的存在的代价。虽然胡塞尔肯定会认为他已经规定了意识的存在样式，因为他从内在存在中演绎出绝对存在；但在海德格尔看来，意识的存在问题在胡塞尔那里仍然没有得到回应，因为他在这个问题上仍然依赖笛卡尔，仍坚持笛卡尔普遍知识和（最）普遍的智慧的理想（Mathesisuniversalis et universalis et universalis［sima］sapientia）。在海德格尔看来，是笛卡尔挡住了胡塞尔走向现象学的道路。不批判笛卡尔，现象学就在决定它自己的合适领域问题上仍然是非现象学的。^[81]批判笛卡尔实际上是要在存在论上实现现象学。^[82]所以，《存在与时间》中现有的和计划的对笛卡尔的批判，目的都不是纯粹哲学史的，而是哲学的，海德格尔要借助释义学解构的方法来开辟自己的道路。

笛卡尔当然知道，世内存在者有不同的层次，但他和常识一样，认为所有世内实在的其他层次都建立在物质自然这个基础层次上。而物质自然最基本的特征就是广延性。各种各样世内存在者的质的规定性，最后都可以还原为广延性，都是广延性本身种种样式在量上的变形。即使是像美、丑、适合、不适合、有用、无用这样特殊的性质，也必须以那些可以还原为广延性的质为基础，它们必须首先以物性为取向，才能被理解为不可量化的价值谓语，那首先是一个物质事物的东西才能通过这些价值谓语被规定为“善”。也就是说，在海德格尔看来，所谓非物质的价值观念其存在论根基也是在自然的“物”性上，也都可以追溯到自然事物的存在样式——广延上。海德格尔这里不仅仅是在批判笛卡尔，也是在批判胡塞尔。胡塞尔在《观念1》中把“美”、“丑”这样的质称为“价值性质”，^[83]而把“合适、不合适、有用、无用”这样的质称为“实践性质”。^[84]世界首先是“物的世界”（Sachenwelt），即有着各种可感知的性质的物构成的世界。但这个世界不是纯粹物的世界，它同样直接地是价值世界、利好世界（Güterwelt）和实践世界。^[85]实践世界就是“使用对象”的世界，所谓“使用对象”，就是物质事物被理解为桌子、书籍，等等。^[86]可见，胡塞尔虽然将“物的世界”同时视为“实践世界”、“价值世界”、“利好世界”，但归根结底它们必须首先以物性为取向。但在一般人看来，将存在者分层次却使得我们可以考察应手用具这样的存在者。恰恰是笛卡尔的“世界”分析才使得可以确保建立起最初的应手之物的结构；只需要把自然之物扩充为应手之物就行了。这里说的不是海德格尔自己的观点，而是一般人会有的观点。因为在（接受笛卡尔的“世界”存在论的）人，将事物的存在规定为广延物并不妨碍我们考察应手之物，只要在自然物基础上给它加上实践性或实用性，就可以将它扩充为应手之物了。

可是，在海德格尔看来，问题哪有这么简单。他的质疑是：不管特殊的世界问题的话，能在存在论上达到世内最初遇到者吗？“世内最初遇到者”即用具或应手之物。应手之物通俗地讲就是作为人生活实践的用具的事物，我们为了达到某个或某些目的而使用它们。人们也都认为它们是有价值的事物；但都认为，它们首先必须是物质事物，它们的价值是后来人为加到该物质事物上去的。可在海德格尔看来，当我们说物质的物性时，其实已经心照不宣地在说一种存在，即持续的事物的现成存在。事后给这种存在者（物质事物）加上价值谓词，并不能在存在论上扩充它，倒不如说，这些价值性质只是具有物的存在方式的存在者的存在者层面的规定性。加上价值谓词一点也不能我们任何关于利好事物的存在的新的说明，而只是又预设了纯粹现成性的存在方式。这就最多导致事物的存在者层面的价值规定，而不能导致应手之物的存在方式——应手性。

在海德格尔看来，价值是一事物现成的规定性，就像广延和物质性等其他的规定一样。也就是说，价值不属于应手之物的存在方式——应手性。所以，归根结底，价值的存在论起源就在于只把物的实在性设定为基础层次。但是，前现象学的经验已经表明，在人们以为是物的存在者那里，有某种东西是无法通过物性得到充分理解的。所以，不是物的存在者层面的性质需要扩充，而是物的存在需要扩充。这里“前现象学的经验”指的不是沉陷在物性中，而是超越了物性的东西。但因为这种前现象学的经验已经把这种存在者设定为现成的物，它还是不能把不能从物性理解的东西理解为应手的用具性，而是把它们理解为“物一样的存在”，需要用有用性来扩充。^[87]新康德主义者洛采就是这种前现象学经验的代表。

就像他那个时代的其他一些德国哲学家一样，洛采看到现代性在西方世界已经造成了三大分裂，即科学和基督教、理性和情感、知识和价值的分裂。他毕生致力于以某种方式理性地调和这三大分裂。在洛采看来，人类整个文化由科学、艺术和价值三者组成。它们每一个都在人类生活和宇宙中有其地位。取消任何一个都将伤及和毁灭生命。洛采认为旧形而上学方法不能适当处理这三者的关系，因为它们没有科学的基础。存在的知识要依靠通过观察和实验得来的事实的知识，因此，经验科学才是存在的合适研究者。形而上学所能做的只是分析、澄清和整理科学创造的概念和理论。形而上学必须建立在科学基础上。思维只是灵魂的一个方面。思维始终只是对实在的观念的思维；它不能认识实在，因为认识与实在绝不能是一回事。经验与思维也不是一回事。与实在与对象的同一可以作为经验获得，而不能作为思维获得，因为思维是纯粹表象性的。真理是以各种不同于思维的方式获得的，其中就有情感。思维必须与整个情感经验融和，因为正是在情感中我们直接意识到善与恶，美与丑，有价值与无价值，矛盾与和谐；这些在于灵魂原始的经验痛苦与快乐的能力。情感是意志与理智和谐的最终仲裁者，任何事物价值的最高法官，想象力及其种种成果的最终创造者。人对真善美的热爱产生于情感并在情感中得到实现。虽然情感是基本的，它仍要服从科学发现的种种机制和因果联系，事实和规律，以及这种种自然机制，是在此世界上获得价值的手段。^[88]归根结底价值不是与实在彻底隔绝的两个领域，价值必须建立在实在的基础上。可见洛采的世界，仍然以笛卡尔的那个“世界”为基础。洛采又在价值概念的基础上提出有效性的概念。“有效性”是指真理、观念和价值的本质或存在方式。这些东西不是无时间的，但却是不取决于时间而“有效”的。洛采将观念价值的有效与时空中生存的有效相区别。有效性是“肯定”的一种样式，其他肯定的样式还有：事物的“存在”、事件的“发生”、一种关系的“存有”。^[89]

在海德格尔看来，洛采虽然提出了价值和有效性的概念，但他并不明了价值及其有效性的存在论意义，也不清楚把价值加在物上在存在论上意味着什么。只要这些规定（即有效性的意义和“附加”的意义的存在论规定）仍然没有搞清楚，从自然物来重构使用物就是一个存在论上有疑问的任务，更不用说（价值哲学）基本颠倒了这个问题，即应该是从使用物派生出自然物，而不是像洛采那样，使用物由自然物扩充（加上价值谓语）而成。海德格尔认为，重建最初被“剥去”其应手性即用处的事物时，首先要先行、积极地看到现象（参看海德格尔在第七节对“现象”的论述），这种现象的整体性应该在重建时被重新确立。这里的“现象”指的是使用物的现象，即使用物（用具）的存在。如果使用物真正的存在状况得不到合适的解说的话，就等于这种重建没有建筑图纸在搞建设。海德格尔这里讲的“现象”是用具的现象，但归根结底就是世界现象。前面已经说过，用具的存在就是它的应手相关性全体，而正是应手相关性全体构成了世界。价值哲学家用价值来重建和“扩充”传统的“世界”存在论的结果，似乎已经达到了海德格尔前面在分析用具应手性和应手相关性时作为出发点的那个存在者，即应手之物，这就产生了一种假象，好像这个存在者的存在已经搞清了，或至少已经成为了问题。但在海德格尔看来，正如笛卡尔用广延性这种性质没有触及实体的存在一样，价值哲学乞灵于“有价值”的性质也根本不可能看到应手性，更不用说把它变成存在论论题了。

海德格尔指出，应手之物之所以在人们的视野中消失，是因为笛卡尔把世界的问题急剧窄化为自然物性问题，他把自然物当做是我们在世内首先遇到的存在者。而海德格尔在前面已经阐明，我们首先遇到的是应手之物，而不是作为现成之物的自然物。对他来说，自然物绝对是一个派生的概念。他（笛卡尔）也加强了这种看法，就是人们想当然以为是最严格的存在者层次上的存在者知识，即数学知识，也是通往在这种知识中发现的存在者之原始存在的惟一可能途径。洛采仍然为这种观念所支配。所以海德格尔接着说，对物的存在论（Dingontologie）的种种“扩充”仍然是像笛卡尔一样活动在同样的独断基础上，这显然是指洛采和价值哲学。

海德格尔提醒读者，他在第十四节已经指出，忽略世界和我们首先在世界中遇到的那些存在者，即应手之物，不是偶然的，不是可以简单弥补的疏忽，而是根源于此在本身本质的存在方式。这是海德格尔一个非常深刻，也非常发人深省的思想。哲学上的疏忽不是简单的理论问题和思想问题，而是人的存在方式产生的问题。哲学问题实际上是生存实践的问题，是存在方式的问题。这是一个真正回到哲学的生命起源的思想。海德格尔认为，如果对此在的分析使在这个问题框架中此在最重要的主要结构豁然开朗，如果我们给一般存在提供了它可能的可理解性的境域，从而应手性和现成性也能得到存在论上源始的理解，那么对今天还颇流行的笛卡尔的世界存在论的批判就有了它哲学的正当性。但这种“可理解性”（Verst-ndlichkeit），不是一般的像理解一道难题那样理智活动意义的理解。而是此在的一种基本存在方式。为强调此点，海德格尔在自己的《存在与时间》样书上特意在Verst-ndlichkeit旁注上：“原文如此！当然，‘可理解性’是以作为投开（Entwurf）的理解（Verstehen）为基础的，投开就是出位的时间性。”时间性是理解存在的境域。只有在从出位的时间性出发阐明境域的时间之后，对笛卡尔的世界存在论的批判才有哲学的正当性。这里“今天还颇流行的笛卡尔的世界存在论”指的是胡塞尔的现象学。虽然他不像笛卡尔那样，把意向性内在意识到的世界理解为广延物，而是理解为感性的经验世界。他也不像笛卡尔那样在存在论上贬低感性的质。但胡塞尔也没有从应手的用具出发，所以也没有达到作为意义关联全体的世界。^[90]

然后，海德格尔开列了他想在后来并未写出的第一部第三篇里处理的四个相关问题，要证明对笛卡尔的世界存在论的批判在哲学上是正当的，必须回答这四个问题。第一个问题是：为什么在对于我们关键的存在论传统开始时，——明确说，在巴门尼德那里——世界现象被忽略了；为什么这种忽略一再发生？这是要通过追溯西方哲学史来弄清为何世界现象一再被忽略。第二个问题是要探究为什么世内存在者代替世界成了存在论的论题？第三个问题是：为什么人们首先在“自然”中发现世内存在者，即总是首先将它们理解为自然物？第四个问题是，当发现这个世界存在论（笛卡尔的世界存在论）需要扩充时，为何凭借价值现象来进行？这四个问题其实是对这一节的有关论述的进一步阐发。

在提出了这四个问题后，海德格尔说，只有在这些问题的答案中，我们才能达到对世界问题的一个积极理解；才能首次指明这种错失的根源，才能证明拒斥传统世界存在论是正当的。

在本节的倒数第2段（第17段），海德格尔总结说，对笛卡尔的观察应该使我们看到，从世界的种种物出发看起来好像理所当然，遵循被我们以为是最严格的认识存在者的方向，即数学物理学的认识取向，并不能使我们有一个可靠的基础，可以从现象上见到世界、此在和世内存在者这些与我们最初的存在论状况。这“最初的存在论状况”也就是日常性。世界最初的存在论状况是意义关联全体；此在最初的存在论状况是操劳统观地在意义关联全体中与世内的用具打交道；世内存在者最初的存在论状况是应手相关性和应手性。^[91]以笛卡尔的世界存在论为代表的近代哲学传统的存在论，包括胡塞尔的世界存在论，根本不可能看到世界、此在和世内存在者这些揭示我们源始的存在理解的现象，因为他们归根到底还是从现成之物，而不是从应手之物出发。

这一节的最后一段是为过渡到下面C部分讨论空间性问题做铺垫。这里的“空间性”不是一般意义的“空间性”，而是作为一个存在论—生存论概念的空间性。广延性是一个空间性概念，如果广延性规定了世内存在者的存在的话，那么空间性显然也参与构造了世内存在者，但这不是在谈笛卡尔，而是在将问题引向他下面要讨论的此在的空间性现象了，因为空间性参与了构造世内存在者（但不是作为现成事物的存在者，而是作为应手用具的存在者），所以笛卡尔对“世界”的分析最终还可以“补救”。因为世内存在者的世内性（Innerweltlichkeit）是通过空间性规定的。空间性既在存在论上规定了应手之物，也规定了现成之物。空间性是应手之物和现成之物共有的东西。既然这样，就没有必要完全拒绝笛卡尔对“世界”的分析。在这分析中也有积极的东西。笛卡尔把广延作为物质事物一切规定的前提，这就为理解某种先天事物作了准备；康德更透彻地规定了它的内容。这当然是指康德在《纯粹理性批判》中对作为知识的先天条件的空间的论述。海德格尔认为，笛卡尔虽然没有明确解释广延物的存在，但在一定的限度内，他对广延的分析有其独立的价值，因为他使人们开始注意空间的先天性。把广延设定为“世界”的基本规定有其现象的正当性，因为如上所述，无论是现成事物的空间性还是应手之物的空间性，都规定了存在者的存在，虽然追溯这种规定性（广延）既不能从存在论上把握世界的空间性，也不能把握在周围世界中相遇的存在者那里最初发现的空间性，更不用说此在本身的空间性了。这就提醒我们，海德格尔的空间性概念和笛卡尔的广延性概念虽然有关系，但后者不是前者的根据。