解构存在论历史的任务

第六节　解构存在论历史的任务

海德格尔晚年在《明镜》周刊对他的采访中说，他的主要工作就是解释西方哲学。^[14]这个以释义学为主要方法的哲学家从来就是“哲学就是哲学史”的忠实实践者，解释西方哲学史是他哲学的基本方式。虽然他把自己的解释工作称为“解构”（Destruktion），却绝不是要破坏的意思，而是要“克服”的意思，也就是说，要通过解构，从哲学史中看出超越传统的可能性。在《对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论》中，海德格尔对他的解构思想有非常经典的论述：“对哲学研究历史的解构阐明对哲学研究来说，不是一个纯粹的附属物，只是为了说明以前是怎样的，也不是对他人以前‘做过’的事情的偶然改变，不是一个勾勒有趣的世界史看法的机会。倒不如说，解构是一条真正的道路，在这条道路上当前必定以它特有的基本运动来照面，在这样的照面中，历史对当前提出了这个永久的问题，即它（当前）在多大程度上为占有极端的基本经验可能性与阐释它们而操心。……惟一已经通过具体实施解构产生的批判，并不涉及我们一般处在传统中这个事实，而是涉及我们如何处在传统中。”^[15]可见海德格尔的“解构”并不像字面上显示的那样是一种“破坏”，而是相反，它涉及我们如何真正占有历史提供的种种可能性。

但既然是“解构”，当然不会是“中规中矩”“客观”交代以往的哲学家们说了些什么，而是要对哲学史“施暴”，将以往的哲学家纳入他自己问题的轨道，按照自己的思路来重新解释他们说过的话，逼他们与他对话。在实证主义倾向的哲学史家看来，这简直是大逆不道。例如，他的《康德和形而上学问题》在一些人看来就是这样，完全歪曲了康德。可是，海德格尔的确不是要重复康德说过的话，而是要让康德也来和他一起讨论存在的问题。海德格尔能理直气壮地这么做，是因为对于海德格尔来说，哲学史并不是过时观点的陈列，而是我们自己哲学视野的一部分。也因此，解释哲学史是哲学的基本方式，存在论探究的基本方式，因为传统存在论的历史就是存在问题史。解构就是要把已经僵化的传统松动一下，揭开它所产生的遮蔽（SZ 22）。具体而言，就是要拆解近代和中世纪哲学传下来、也在它们那里被遮蔽的古代存在论，回到源始的存在论经验。

这种对存在论历史追问式的研究当然可以说是历史研究。海德格尔在这一节一开头就坚持，一切研究，更不用说在存在这个中心问题范围内的研究，都是此在一种存在者状态上的可能性，这里说的“可能性”，是存在可能性。也就是说，研究存在论问题首先是此在一种可能的存在方式，而不只是主观的认识活动。这个坚持显然是针对实证主义的科学研究观的。在实证主义看来，科学研究与存在是两回事，它只是人的认识活动，而不是存在活动。因而似乎它的动机、目的和后果都是自足的和中立的。海德格尔不这么看。科学研究是此在存在者层面上的可能性，也就是它的存在者状态可能性（existenzielle Möglichkeit），因为在海德格尔那里，ontisch和existenziell，ontologisch和existenzial这两对概念之间存在着大致的对应。如果这样的话，那么一切研究的结果都不是与人和人的命运无关的。这就是为什么后来他把他与逻辑实证主义语言观的分歧视为事关“人的生存及其命运的问题”。^[16]

既然是历史研究，当然会涉及历史性。历史性是一个从黑格尔就已经被哲学家使用的概念。与以前哲学家不同的是，海德格尔虽然也把历史性规定为人的存在模式，但并不是人存在的最终意义，此在存在的意义是时间性，时间性也是历史性的条件。通过这样的规定，海德格尔就避免了他的历史性概念像建立在传统时间观基础上的历史主义的历史性概念一样，落入相对主义的窠臼。历史性作为时现（zeitigenden）^[17]自己的时间性的具体样式，是此在时间性的存在方式。海德格尔声明，他在这里不管此在是否以及如何是一个“在时间中”^[18]的存在者。上一节已经说过，流俗的时间理解是把时间性理解为“在时间中”，海德格尔并不想要否定这种时间理解，他只是要在这里从时间性讨论此在的存在，不管此在在流俗的时间理解中如何存在。历史性与时间性本身有关。这也就是说，历史性不是一个建立在流俗的时间概念基础上的概念，它并不表示过去发生的事情对我们的影响，或一切人文事物的所谓历史相对性。历史性这个规定在我们称之为“历史”的东西之前。也就是说，它是历史的存在论条件。在一般人看来，这有点不可思议，抽象的规定如何能是具体历史的条件？但我们要知道，在海德格尔这里，历史性是此在本身“发生”的存在状况，是此在存在的基本形式，不能用现成性的范畴来理解它。它是历史的基础和前提，所谓的“世界史”只是在此基础上才有可能，并历史地属于世界史。这里打引号的“世界史”是指作为一门学科的世界史，它本身历史地属于此在历史性意义上的（文本中不打引号的）世界史。这种世界史在后期海德格尔那里被称为存在史。

历史性这个概念首先肯定此在的事实存在，即它已经存在并一直如它曾是的那样存在。在此意义上，不管明确与否，此在就是（ist）它的过去。经过历史主义熏陶的人，会将这句话理解为“过去决定着此在”，因而可以接受海德格尔的这句话。但海德格尔的这句话却不能这样来理解。这句话的意思是说，此在要么不明确地以自我传承的方式生存着，要么明确地以重复的方式从继承下来的可能性出发生存着。“过去”在这里并不是指不再现在的一个过去了的时间段，而是在“继承下来的生存可能性被展示”意义上的、生存论理解的过去，^[19]即作为海德格尔时间性的一个构成要素的“过去”，所以海德格尔接着就说，此在是其过去的意思却绝不只是说过去是我们拥有的现成的属性，对我们有一定的影响，在“后面”推动着我们。此在以其存在的方式是它的过去，大致而言，此在总是从它的将来“发生”的。对于不了解海德格尔时间性结构的思想的人来说，海德格尔在这里的论述是难以理解的。其实这又是在告诉我们，此在是在其时间性中的生存。但有关的时间性和历史性的思想在这里海德格尔只是稍稍提一下，要到本书第二篇第五章才详细论述，我们也把此问题的解释留到那时再说。这里只提醒读者：在海德格尔的时间性结构中，过去与将来并不是截然对立的两个因素，而是同一个结构的不同向度，它们互为条件、互相支持和互相渗透，此在只有经过它生存论的将来才能达到它生存论的过去。^[20]此在总是“去存在”，即向着自己的可能性存在（向着将来存在），但这些生存可能性是它承袭下来的，所以海德格尔又说，此在总是生长在一种承袭下来的此在阐释（即生存可能性）中，并在此种阐释中成长。这说的是，此在的生存就是理解存在，而理解存在就是此在的阐释，但此在并不总是有本己的阐释，而恰恰是在一种承袭下来的、也就是非本己的阐释中成长。这就意味着非本己的生存状态对此在来说并不是“歧出”，而倒是常态！此在总是在一定范围内从这种阐释来理解自己的。这种理解并不是消极的，它展开它存在的种种可能性，并调节着这些可能性。这是说，此在在承袭下来的此在阐释的平均性和非本己性的范围内，通过投开展示曾经此在的种种可能性。^[21]正因为如此，海德格尔在第1段最后会说，此在的过去，包括它那“一代”的过去，不是跟在此在的后面，而已经走在了它的前面。如果“过去”是一个不再现在的时间段，说它走在了此在前面当然是荒谬的。但如果“过去”是生存论理解的“过去”，指此在承袭下来，需要它趋赴并予以展示的生存可能性的话，这种“过去”当然走在此在的前面，而不是跟在它后面。

如若我们因此认为海德格尔的时间性和历史性的思想与一般的常识世界截然相反，甚至毫无关系，那就大错特错了。它恰恰是常识世界的本源和基础。海德格尔在这一节的第2段就要告诉我们，科学—史学与作为历史的过去的关系行为这种生存可能性，是如何在历史性的基础上形成的。海德格尔承认，作为此在基本的存在方式的历史性可能此在本身也不知道。然而我们也可以某种方式发现它和培养它。在海德格尔看来，发现传统、保存传统和追随传统就是揭示历史性的基本方式。海德格尔后来在第七十四节中把这叫做重复曾经此在（dagewesen）的在世存在的可能性。但是，发现传统和展示它所“传下”的东西以及它们传下的方式可以作为一个独立的任务，那不就是史学了。史学意味着此在进入史学探究和研究的存在方式。这里特别要注意的是，对海德格尔来说，历史（史学）研究首先是此在的一种存在方式。而史学之所以能成为此在的一种存在方式，是由于此在在其存在基础上是由历史性规定的。所以，只要历史性对此在还隐没不彰，史学就绝无可能。也就是说，史学研究本身就证明了历史性。相反，没有史学并不能证明没有此在的历史性，世界上有些民族和文化没有史学，但不能因此说它们没有历史性。没有史学只证明此在的存在方式有欠缺，它是以一种有缺陷的方式证明了作为此在的存在状况。因此，说某个时代“无史学”，绝不是说它没有历史性，而恰恰是因为它有历史性，否则这个时代本身就没有可能。此在可以没有史学性（Historizit-t），即将历史事物加以主题化和史学—科学化处理的关系行为，但不能没有历史性。没有历史性，它就不存在了。

但海德格尔这里主要关心的不是史学，而是哲学，哲学就是此在“自身中的可能性”，此在一旦抓住了这种可能性，它就不仅能洞明自己的生存，即对它进行生存论分析（第一部第一篇的任务），而且也能追问生存结构（Existenzialit-t）的意义（第一部第二篇的任务），即先行追问一般存在的意义（第一部第三篇的任务）。这正是海德格尔在《存在与时间》中给自己提出的任务。如果此在的历史性已经在这种追问中揭开，那么就必然会看到，在存在者层面和存在论上都是必然的对存在的追问，即存在论，其特征也是历史性。存在论并不是一个无历史的研究领域，而是一个历史性的研究领域。此在以各种存在方式：前科学的、实证科学的和哲学的存在方式历史地生存，历史性是此在本质的存在状态，所以哲学对存在意义的追问当然也是被此在的历史性所规定的。这就是说，存在问题本身也是历史的，它有自己的历史。对存在的追问是历史性的，它本己的存在意义必定指示人们这样来阐明存在问题：追问它自己的历史问题，即追问存在论的历史，也就是说，要成为史学的，以便通过充分掌握最本己的问题可能性来积极地占有过去。追问存在论的历史，就是以史学的方式进行存在论研究，它要研究的是作为时间性要素的过去，而不是不再现在的过去。所以，它要“充分掌握”的不是一般的史料，而是“最本己的问题可能性”，即各种对存在意义的追问。存在的意义问题，根据它自己的进行方式，导致把自己理解为史学的，即先要从此在的时间性和历史性上将它阐明。可见，这是哲学意义上，即存在论意义上的史学研究，或者说释义学意义上的史学研究，而不是实证—科学意义上的史学研究。它就是对存在论的解构。

如果历史性是此在的存在特征，那么作为此在分析之出发点的日常性，也一定是历史性的。日常性是此在最切近和平均的存在方式，此在在大部分情况下都以这种方式存在。日常性不都是非本己的，但多数情况下平均的日常性也就是非本己性。海德格尔把此在存在的这种基本结构称为“沉沦”。他说，对此在这种方式的基本结构的准备性解释表明：此在不仅倾向于沉沦于它身在其中的世界，此在的基本存在结构（日常性）就决定了它主要以日常生活的方式与事物和“世界”相关（Verhalten），并且用这个世界的反光来阐释自己，而且也陷于它多少明确掌握的传统。这里所谓“用世界的反光来阐释自己”，就是第五节中讲的“世界理解对此在阐释的存在论反射”。海德格尔在后面对此在的生存论分析中，对沉沦于世界的方方面面有详细的论述，此处按下不表。此在陷于传统的思想在此是第一次提出。我们应该在海德格尔哲学的特殊意义上来理解“传统”，即把它理解为曾经此在（dagewesene）的诸生存可能性的遗产。更确切说，就是存在者的存在问题的传统，即存在论。最初原创的对存在的追问在以后就成了此在多少明确掌握的传统。然而，此在却陷于这个传统，即它全盘接受传统提问的可能性，完全局限于它的范围，被它剥夺了自己主导问题、提出问题的可能性，不能自己选择与传统的关系，不能超越传统的局限，原创性地提出问题。对于植根于此在最本己的存在论的理解及其发展而言，尤其如此。这就是说，我们追问存在者的存在的理解的方式，往往是非本己的。

沉沦于传统就意味着被传统支配，海德格尔在第五节要描述传统是如何支配我们的。传统虽然由于此在陷于其中而取得支配地位，但却出现了一个悖论的情况，就是它所传下来的东西反而难以接近，甚至被掩盖了。这是因为传统具有压倒一切的支配力量，使得传统传下来的东西都成为天经地义、不言而喻的，使得人们不再能接近传统的范畴和概念真实从中产生的那个源始的“源头”。所谓源始的源头就是各源始的、多数是并不清晰的存在理解，它们引导人们获得种种存在论规定，使之可能。然而，一旦由它们产生的那些传统范畴与概念成为理所当然之后，就不可能再去追问它们此在上的源头了。这当然不是说传统的存在论概念在它们的流传中总是被无问题和无批判地接受的，而是说在它们流传历史中对它们的批判讨论始终没有突入其存在上的源头，因为这个源头被沉沦于传统生存的此在自己给遮蔽和阻塞了。此在陷于传统造成的压倒性支配，使得人们甚至根本忘了这个起源。海德格尔这里说的这种“遗忘”，显然是对存在意义问题遗忘的一种表现，这种遗忘此在的根源就是“沉沦”，此在沉沦于世界中的存在者和沉沦于传统。既然传统东西的本源被人遗忘，而传下来的东西成为不言而喻的东西，那么当然人们就不会理解追溯这个源头之必要。传统就这样拔除了此在的历史性，使得此在只对最遥远最陌生文化中形态多样的哲学类型、方向和立场感兴趣，试图用这种兴趣来掩盖自己没有根基。结果，哲学变成了纯粹的实证“史学”，并且像实证史学一样，热衷于语文学上“实实在在的”解释。它有强烈的兴趣，但是，所有这些史学和语文学的兴趣都不能让此在理解那些能使我们积极地回到过去的最基本的条件。所谓“积极地回到过去的最基本的条件”就是创造性地占有过去，明确而源始地重新提出存在问题。通过这样重提存在问题，提问的此在从陷入的传统中、从此在的自我封闭和它的各种存在理解中超拔了出来。这就是海德格尔的释义学的现象学所要做的，也是他解构存在论的目的。

在这一节的第6段海德格尔简要回顾了西方存在论史，以具体表明希腊人原创的存在问题是怎样成为此在在存在论历史中深陷的传统。这种回顾本身就是上面所讲的“创造性地占有过去”，它是阐明存在问题的一个有机组成部分。海德格尔在本书第一节就已指出，存在的意义问题不仅未了结、未充分提出，而且根本就是被遗忘了，尽管人们对形而上学的兴趣不绝如缕，一直延续到现代（如尼古莱·哈特曼、新托马斯主义）。海德格尔将此追溯到希腊存在论及其历史。在海德格尔看来，希腊存在论及其历史通过许多派生和扭曲，至今还规定着西方哲学。虽然对存在意义问题的遗忘是从亚里士多德以后开始的，但他以及之前其他这个问题的创始人（巴门尼德、柏拉图）都没有充分提出这个问题。之所以没有充分提出这个问题，是因为此在根据“世界”来理解自己和一般存在。海德格尔在上一段已经说了，此在一开始就有沉沦于世界和沉沦于传统的倾向。所谓沉沦于世界，也就是从世界中的存在者，更确切说，从现成的存在者来理解此在自己和一般存在，也就是把此在和存在都理解为一个现成的存在者。换言之，存在问题从一开始就是从倾向沉沦于世界和传统的此在，从流俗的、平均的对存在的理解中生长起来的。

因为希腊存在论不是把灵魂的存在经验和理解为此在的生存，因为它是根据此在陷于世界内的存在者（即现成的、实在的存在者）的倾向来规定灵魂的存在、人的存在，以及一切存在者的存在和存在本身，它一开始就没有把存在问题置于洞明自身和阐释自身的此在基础上，相反，它的基础是沉沦于“世界”，即世界内的存在者。此后经过许许多多的传承转接，形成了一个直到今天还规定着哲学的概念特征，包括现代中国哲学的概念特征的传统。虽然柏拉图和亚里士多德也是在沉沦于世界的此在基础上提出存在问题，但他们要比他们的前人更源始地提出这个问题。可是，西方存在论的传统形成后却使存在论本身降低为不言而喻的事，降低为只需对它重新加工的原材料，而无须源始地重新提出，黑格尔就是这样。^[22]

虽然在西方存在论漫长的历史中存在问题经历过种种变化，但都没有使存在问题回到它真正的基础上去。人们既没有从新的存在论经验来思考它，也没有从它真正源始的源头来占有它，所以海德格尔称希腊存在论是一种无根的（entwurzelte）存在论。这种无根的存在论在中世纪成了固定的一套学说。虽然中世纪哲学是教条地、而不是批判地接受希腊对存在的基本看法，但在此限度之内中世纪的哲学家还是毫不张扬地做了大量推进的工作。他们并不是外在地将传统的诸要素凑合成一个建构，而是对其进行了系统的构建。所以海德格尔称希腊存在论有了中世纪的经院哲学特征。他在此用斜体字来写“经院哲学”，是要强调古代的存在论在中世纪经历了一个嬗变，在此嬗变中其希腊的源头被遮蔽了。经院哲学家也想寻找希腊存在论真正的和原初的存在论经验源头，但他们的研究方法使得他们不可能找到。例如托马斯·阿奎那对亚里士多德《形而上学》的评注，就不能通向原初的亚里士多德的经验源头。这个评注只是用经院哲学重塑亚里士多德的存在规定，虽然古代的存在规定还保留着，但它们的原初存在论经验源头却被切断了。^[23]

近代西方哲学以重新改造的方式接受经过经院哲学重新塑造的希腊存在论，在这过程中起着关键中介作用的是西班牙后期经院哲学家苏亚雷斯（Francisco Suárez，1548 1617）的形而上学著作《形而上学论辩》（1597）。《形而上学论辩》是苏亚雷斯主要的哲学—神学著作。它通过对亚里士多德《形而上学》的评注与研究，详尽地论述了经院哲学的存在论，超越托马斯主义和司各特主义达到了一个新的综合，产生了影响深远的苏亚雷斯主义传统。17世纪形而上学体系的作者们直接受其影响。海德格尔在这里讲的“近代形而上学”应该是指笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学体系；而“先验哲学”显然是指康德、费希特和谢林的哲学。经过经院哲学重塑的希腊存在论不但规定着这些哲学家，也规定着黑格尔《逻辑学》的基础与目标。

在这个历史过程中，随着近代哲学的开始，某些与众不同的存在领域显露出来，并从此主要支配着这个问题领域（笛卡尔的我思、主体、我、理性、精神和人格）。这些“与众不同的存在领域”都与人的存在领域有关，人在近代哲学那里是自我意识、我和主体，它构成了哲学的基础。在笛卡尔那里，我思是自己绝对确定的自我意识，它是统一形而上学与科学的普遍哲学的不可怀疑的基础。乍一看，哲学似乎放弃了此在依据“世界”的自我理解，自我意识似乎是“虚无飘渺”的东西，而不是世界内实实在在的、现成的存在者。如果形而上学和存在论是建立在自我意识的基础上，似乎此在就不再是从世界中的现成的存在者的存在来理解自己，也就是不再把自己理解为一种东西，而是从它本己的存在来理解和阐释自己。当然，不管是自我意识、我、主体性，还是人格，都是指人，而不是世界中现成的存在者。但海德格尔在这里指出，人们并没有根据存在和它们的存在结构向这些存在者（“与众不同的存在领域”）提问，这与完全忽略（遗忘）存在问题是相一致的。它们并没有被理解为生存，即对存在的理解。“我思故我在”的命题只是要肯定我的存在，而不是要对此存在提问。自我意识的自我性只是表明，我是怎样意识到我是我种种行为的同一个行为者。如果我把自己主题化地理解为对我的关乎对象的行为的自我意识，我就是以这种方式来理解我，即我把我自己看做一个存在着的自我。但这样我仍然没有看到我的自我意识和我自己的行为的最本己的存在。只要我把自己主题化为我自己行为的自我意识，我还是生存在此在沉沦于“世界”的那种封闭中，还是要从这个“世界”来理解自己的存在。无论是“我思故我在”还是“主体就是实体”的命题，都表明了这一点。

需要说明的是，海德格尔在第6段快结束时说“完全忽略存在”问题，不是说从未有人提出过存在问题，而只是说没有充分地将它提出，也就是没有以源始的方式来提出存在问题。这种忽略属于人沉沦于传统的必然结果，它从希腊一直延续到当代。近代哲学尽管从主体性和自我意识来规定人，实际上还只是将传统存在论的范畴内容相应地形式化后，作为纯粹消极的限制加到人身上而已，即使黑格尔求助于辩证法也是如此。他从斯宾诺莎那里拿来的“主体就是实体”的那个“实体”，就是持久的在场者、自主的存在者、在种种规定的变化中持续者，这些其实就是希腊人源始对存在的规定，这规定是从对世界中存在者存在的理解中得来的，从而被安到人的头上。现在，不但世界中的广延性的存在者，而且思维性的存在者也都是实体。海德格尔之所以把这种规定称为“消极的限制”，是因为作为实体的我丝毫也没有物的特征。^[24]

在西方哲学影响下的中国现代哲学越来越重视存在论。可是，当我们不但把存在论，而且还把哲学的主要问题理解为世界的本原问题，即世界最终是由什么组成的，并且认为只有物质与精神这两个非此即彼的回答时，用海德格尔的话来说，不也是因为沉沦于传统，当然是西方哲学的传统，我们才会这样来理解世界和存在的吗？如果是这样的话，那么物质与精神这两个似乎截然相反的答案难道不是同出一源吗？当我们明白我们深陷的那个传统本身的历史特殊性之后，我们还应该那么无批判地心安理得地来谈论什么“存在论”吗？

正因为传统（由于此在的存在方式）有如此强大的支配力，才需要用解构来打破它的桎梏，海德格尔在第7段就表明了这一点。在他看来，如果为了存在问题本身必须洞察存在论史的话，如果希腊人原创地提出存在问题的源始源头在存在论发展的历史中被遮蔽了的话，如果由于此在沉沦于这个传统而没有超越这个传统的可能，而使这个传统变得僵硬的话，那么，为了存在问题就有必要松动一下这个僵硬了的传统，解除由它造成的遮蔽，以洞察存在论的历史。这个任务就是以存在问题为主导线索，根据源始经验解构古代存在论传下来的内容，那些最初的、以后一直起引导作用的存在规定就是在这种源始经验基础上获得的。这就是海德格尔“解构”的目的！解构的道路是追溯的，即从近代哲学开始逐步向古代回溯，一直追溯到古代存在论产生的源始经验源头。这首先就要将希腊人源始的存在规定与中世纪和近代哲学对它们的重塑区分开来。

解构是积极的，它只是要证明存在论基本概念的渊源。但这种证明不是流行意义上的“哲学史的”证明，而是作为一种研究来展示它们的“出生证”。当然，我们也可以在寻常意义上来理解海德格尔的做法，解构也需要是谱系学的，比方说从康德的实体概念追溯到莱布尼茨—沃尔夫学派的实体概念，再追溯到莱布尼茨、斯宾诺莎、笛卡尔、苏亚雷斯、托马斯·阿奎那，直到亚里士多德。但这样理解是远远不够的。海德格尔的解构在意的是源始的存在论经验，这种研究不能是流行意义的“哲学史的”研究，而是从此在的生存论—存在论分析出发的研究，在这样的研究中，存在理解的可能性之种种条件方能得到阐明。此在分析说明存在论基本概念产生的存在环境，但这绝不意味着把种种存在论立场恶劣地相对化，也不是要“摆脱存在论的传统”（SZ 22）。对存在论史的解构也不是吹毛求疵地去清算传统的错误、矛盾和前后不一致，或干脆否定它，完全从头开始。解构的目的不是否定的，而是彻头彻尾肯定的。它以一种高到几乎无以复加的方式认真对待传统。它要表明传统存在论种种积极的可能性。^[25]

如果解构存在论的历史是要表明传统存在论种种积极的可能性，那么它也是在标明它（传统存在论）的界限。每一个存在论的基本立场自身都在其存在论问题积极的可能性中隐藏着它自己的局限。这表明每一个过去曾经有过的存在论问题的可能性本质上都是有限的，都是一个有限的可能性。这有限性就来自它对问题特殊的提法，和对可能的研究领域的预先规定。

解构的目标并不都是肯定的，也有否定的一面，这就是对“今天”的批判。海德格尔在此给“今天”打上引号是意味深长的。这个“今天”是否只是指当时哲学研究的现状不得而知，但首先肯定是针对迄今为止占支配地位的存在论史的处理方式。这种处理方式不是观点的罗列，就是思想史或问题史的研究，实际上都是把哲学当成一门科学，即哲学科学来处理，就像文学科学处理诗那样。哲学科学首先是科学，它“科学地”研究哲学文本和问题立场，本身却不是哲学，就像文学研究（文学科学）本身不是文学一样，尽管它认为自己是哲学。海德格尔从一开始就不认同的学院哲学大多是这种所谓的“哲学研究”。海德格尔在这里暗示，这种科学的哲学史研究实际是把过去埋葬在虚无中，因为它不可能占有过去真正积极的提问方式。但解构却不是这样，解构不想把过去埋葬于虚无，它有积极的目的，这就是通过活生生地占有存在论的历史，将其活的力量释放出来。^[26]然而，它否定的功能仍然是不明确和间接的。这就是说，解构并不会直接批判上述学院哲学的哲学方式（包括它对待存在论问题的方式），但这种解构本身是一种对它无声的批判。

从这一节第9段开始，海德格尔概述原定《存在与时间》第二部要进行的解构过程。海德格尔告诉我们，《存在与时间》的目的是要基本阐明存在问题，但解构存在论史本质上属于存在问题的提法，即它是提出存在问题所必须的，也只有在这种提出中才有可能。所以，不仅第一部分正面回答存在问题是在阐明存在问题，而且第二部分的解构也属于这个目标。由于本书只是要“基本”（grunds-tzliche）阐明存在问题，所以对存在论历史的解构也只能涉及这个历史几个基本的关键阶段，即康德、笛卡尔和亚里士多德，他们分别构成计划中的第二部三篇的研究对象。

之所以解构要从康德开始，是因为在海德格尔看来，对存在的解释应该主题化地与时间现象结合在一起，这是能否源始地提出和回答存在问题的关键。按照解构的积极倾向，即占有存在论历史提供的积极的提问方式，首先得提出这样的问题：在一般存在论史的进程中，对存在的解释是否和多大程度上与时间现象作为主题结合在一起，是否对此非常必要的存在的时间性的问题域得到阐明和能得到阐明。解构要追问时间与存在解释的根本关系。为什么解释存在与时间有关？因为时间是解释存在的境域。按照海德格尔的想法，一般存在的意义就是作为生存的此在的出位的时间性（ekstatischen Zeitlichkeit）和作为非此在的存在者的存在方式之意义的境域展示的时间（horizontal erschlossene Zeit）的共属，这种共属，也就是它们共同构成一般存在的时间或它的时间性（Temporalit-t）。存在要从时间来理解，意思是说，存在要从人的出位的时间性及在那里作为境域时现的非此在的存在者的时间来理解。对于习惯了前海德格尔哲学的人来说，这听上去似乎有些莫名其妙、匪夷所思。然而，正如海德格尔所一再指出的，西方存在论从一开始就已经将时间用为存在的意义，在希腊人的ousía（存在）的概念里，就有持续在场的时间性意义在，只不过前人对于这种时间性的存在规定不清楚或未能主题化（即作为正面思考的对象）而已。惟有康德，是第一个也是惟一一个为时间性现象本身所迫，在时间性维度方向上作了一些探索的人。以他作为解构的第一个目标岂不是顺理成章？

我们知道，康德的存在论思想的基础是近代自然科学，更确定地说，是牛顿的古典力学。近代自然科学眼中的世界，正是海德格尔讲的我们沉沦于其中的现成的存在者的世界，或实在的经验之物的世界。无论对于存在还是对于时间，他的理解都是流俗的理解。存在者之存在方式就是现成的经验对象的存在方式；而时间就是直观到的前后相续的现在。康德虽然也已经将存在与时间主题地结合在一起，但他只是在这个“世界”的基础上这么做的，根本没有追问一般存在的意义和人的存在及存在结构。因此，时间性领域的各个维度及其中心的存在论功能康德始终是不清楚的。康德用他的图型论来处理存在与时间的关系问题。但在海德格尔看来，只有将存在的意义问题理解为源始的时间问题，将时间理解为理解存在和阐释存在可能的境域，并且追问人最本己的存在方式，即他出位的时间性（生存），才有可能弄清存在与时间的关系。不弄清存在的时间性（Temporalit-t）的问题范围，康德的图型论只能处在晦黯不清中。

康德在《纯粹理性批判》的“纯粹知性概念的图型论”这一章中将纯粹范畴的存在概念与时间结合在一起。在那里，经验对象的先天存在规定，用康德的话，是经验对象的纯粹对象结构，明确被认为是时间性的存在结构、经验对象的对象性的时间性结构。海德格尔就是因此认为康德在时间性问题的方向上走了一段。但是，康德还只是在时间性真正的维度之外，他不能将经验对象的范畴的存在结构的基本问题放在此在生存论—存在论基础上，放在此在出位的时间性和非此在的存在者的境域的时间的共属性（Zusammengeh9rigkeit）基础上来研究，因而他不能洞察时间性的秘密，时间性对他而言是一个漆黑的区域。海德格尔引用《纯粹理性批判》中图型论那一章里的一段话来证明这一点：“我们知性的图型法，就现象和它们纯粹的形式而言，是人类心灵深处隐藏的一种技艺，它的真实操作方式我们任何时候都很难从自然中猜到，并将其毫无遮蔽地呈现在眼前”（B 180—181）。康德还是在沉沦于“世界”、因而自我封闭的此在的基础上进行研究。他把此在（人）解释和理解为纯粹和经验认识能力的主体。纯粹认识能力是指纯粹感性的能力（纯粹直观）和纯粹知性（纯粹思维），在这两种知识来源之间起中介作用的是纯粹和先验想象力。在这样的作为纯粹认识能力的主体的此在的自我阐释中，作为出位时间性的此在的存在以及和它一起的作为境域时现的时间是不可能成为主题的。^[27]用海德格尔的话来说，是康德在它们面前“退缩”了。而海德格尔自己则恰恰要将它们作为主题加以基本澄清。他借用康德在《对人类学的反思》中的说法，^[28]说他要分析存在的时间性（Temporalit-t）的种种现象，就是康德说的“普遍理性的隐秘判断”，康德把对此判断的分析称为“哲学家的事情”。由此可见时间性问题在海德格尔心目中占有怎样的核心地位。

海德格尔原定在《存在与时间》第二部预备通过解释《纯粹理性批判》图型论那一章来解释康德的时间学说。在海德格尔看来，康德之所以没能得窥时间性问题的堂奥，有两个原因。一个原因是忽略（Vers-umnis）了一般的存在问题，没有以此在为主题的存在论；再一个是他对时间的分析倾向遵循的是流俗的时间理解。这两个原因是有关联的。没有此在的存在论，用康德的语言来说，就是没有对主体的主体性的存在论分析。之所以没有对此在的存在论分析，是因为他不知道源始的和未被遮挡的“主体”的存在状况不是主体性，而是生存，因而从这种存在状况来规定的存在者也不是主体，而是此在。康德没有先行对主体的主体性进行存在论分析，是因为他在取得本质进展的同时，教条地接受了笛卡尔的立场。

笛卡尔不仅为他自己的形而上学和普遍哲学奠定了基础，而且也为唯理论的形而上学和先验哲学奠定了基础。这个基础就是最明显的自我确定的自我意识。它成了哲学的基础，如果哲学要成为有绝对根基的科学的哲学的话，就要把自己置于这个基础上。康德秉承笛卡尔的路线最明显的例证就是他直接用笛卡尔的我思的自我（ego-cogito）来规定纯粹知性的本质。他用我思来称作为纯粹知性本质的纯粹的、源始的自我意识（统觉）。然而，纯粹知性只是知识的两个来源之一，还有第二个知识来源，即感性。感性也被康德置于主体的基础上。在康德看来，构成纯粹感性的空间和时间，其本质在主体。被纯粹直观到的空间和时间对他来说既不是本身存在的世界形式，也不是本身存在的事物即使不被直观到也会有的规定，而是进行直观的主体的主观形式。康德不仅表明，空间和时间是先天表象，而且他也追问，它们的先天性是如何可能的。在康德看来，空间和时间能被主体直观的惟一可能性，在于它们作为被纯粹直观到的东西依赖于直观能力，因而是主观形式。作为这样的直观形式，它们分有认识主体的自我确定性。康德问题的开端，就是把笛卡尔的我思的自我极端化。一般对象思维的纯粹形式范畴，直观的纯粹形式空间和时间，作为现象中客观实在的主观形式，它们有经验的对象。纯粹知性概念在时间和空间的纯粹杂多的综合统一中构成经验对象的纯粹对象性。纯粹对象性的客观性与纯粹认识主体的主体性有关。纯粹对象性是纯粹认识主体的纯粹相关物（cogitatum）。因此，对康德来说，有待认识的对象不是不依赖主体，在此意义上超越意识的物自身，而是与主体有关的、意向的、意识之内，只是在此意义上是超验的现象，它们的纯粹对象性是纯粹直观和纯粹思想的主体的纯粹相关物。这里，康德离开了笛卡尔唯理论的客观主义的独断论基本立场，在哲学史上第一次引进了先验观念论的基本立场。这就是海德格尔所指的他在某些本质方面的推进。但从另一方面看，他只是将主体性的原则彻底化而已。笛卡尔在提出主体性原则的同时忽略了存在问题，康德在接受他的这个原则时也同样忽略了存在问题。^[29]

前面已经说过，康德对时间的理解就是传统流俗的理解，即将时间理解为现在的系列，这个系列又可分为现在、不再现在和尚未现在。这种时间概念是亚里士多德在《物理学》第4卷中首先提出的，但这不过是将前哲学的时间理解主体化和概念化把握而已。陷于世界和传统的此在总是这样根据其行为在时间中的流逝来理解时间的，而根本看不到此在源始的出位的时间性。虽然康德明确将时间归于主体，但他并没有触及此在源始的时间性。这只有在对主体的主体性的存在论分析的基本框架里才有可能，康德既然忽略了一般的存在问题，他也就不可能对主体的主体性进行存在论分析，也就不可能进而看到此在源始的时间性，他只能接受传统的时间理解。由此可见，康德无法得窥时间性问题堂奥的两个原因是有连带关系的，第二个原因是第一个原因的必然结果。

这两个原因也导致康德不能将“先验的时间规定”现象在其结构和功能上阐发出来。海德格尔把“先验的时间规定”加引号，是因为它是康德在《纯粹理性批判》图型论那一章里用过的表达方式，它是“先验图型”的另一种说法。例如，实体范畴的先验图型就是一个先验规定，流逝的现在的纯粹杂多根据在实体范畴中被思考的统一的单位而统一，这就叫被规定。^[30]康德在那一章里不是没有阐发“先验的时间规定”的现象，但他是在我思之我和主体的基础上阐发的，根本没有看到时间性的结构和功能，即没有看到源始的时间是在此在出位的时间性和非此在的存在者视域的时间中时现的时间，它是存在及其种种样式和特征得以展现的境域。

康德接受笛卡尔的立场和遵循传统的时间理解对他有“双重作用”，由于这种双重作用，时间和“我思”之间决定性的关联整体他就根本看不清楚。我们知道，作为纯粹直观形式，时间属于感性；作为纯粹知性的本质，我思属于知性。这是两种不同的认识能力和知识来源。但是，这两种认识能力如何统一对康德来说始终是个问题。如果这两种认识能力有本质的区别，那么它们在主体的何种统一和整体性中构成一个关联整体（Zusammenhang）？康德试图用图型论来处理这个问题，将范畴统一思考为我思与时间的统一，但并不成功。对海德格尔来说，此在的时间性才是时间直观和范畴思维的基础。由于康德不能在此在的存在状况的形态中看到这个基础，他只能停留在两种知识来源的区分上。^[31]

既然康德是由于接受了笛卡尔的立场才忽略了此在的存在论，那么解构的工作就必然要由康德追溯到笛卡尔，这是海德格尔原定在《存在与时间》的第二部第二篇要做的事。在这里他只是最扼要地表述了他对笛卡尔的看法。笛卡尔以为“我思故我在”是为哲学找到了一个新的、可靠的基础。而在海德格尔看来，必须进一步追问这个“我”本己的存在方式，才算真正给哲学找到了新的、可靠的基础。但笛卡尔自己的倾向决定了他根本做不到这一点，他没有规定，也就是没有追问“我在”的存在意义。“我思故我在”的意思是我意识到我自己是有某物意识的东西，这种意识是反思意识，即我反思地意识到我自己，所以我以一种无可怀疑的方式存在。我的存在是绝对确定的，而在我意识中表象出来的物体则是可疑的。笛卡尔把自我怀疑和自我确定的我理解为existentia，^[32]即实际存在和现成存在，因此，他追问本己的自我的存在与追问超越我的物体世界的存在的方式是一样的，都把它们的存在视为实际存在和现成存在。我思的我一定是实际存在的现实的我。他依据我的实际存在的确定性来规定实际存在无可怀疑的我的essentia（性质），即我也是实际存在的实体。我与物体的区别并不在存在方式上，而是在性质上，一为思维，一为广延。它们的存在是一样的，都是现成存在，存在问题就这样被笛卡尔忽略了。对笛卡尔的解构工作就要把他不可能不忽略存在问题的内在原因说清楚。或者用海德格尔的话说，阐明“我思故我在”未明确的存在论基础。这是解构追溯存在论史的第二步。通过对笛卡尔立场的解构性解释，可以使我们看到，笛卡尔不仅一定会忽略存在问题，而且也会指出：为什么他认为有了“我思”的绝对“确定性”就可以不管存在者的存在意义问题。

就像康德接受了笛卡尔的立场而深陷传统一样，笛卡尔也深陷传统。他陷入的是中世纪经院哲学的传统。笛卡尔一方面由于忽略了存在者的存在意义的问题而使得他的“思维物”在存在论上完全没有规定；另一方面又在《第一哲学的沉思》中把中世纪的存在论加到他作为不可动摇的基础设定的那个存在者，即我上。这就是将思维物（res cogitans）规定为物体。在中世纪的存在论中，物体总是上帝所创造的事物，而上帝本身是“无限物”即“非受造物”。笛卡尔的实体学说就是由此而来的，他区分两类被造物（实体），即思维的、有意识的实体和在空间中延伸的实体，它们都是有限的被造的实体，而上帝是无限的、非被造的实体。中世纪将存在意义在存在论上规定为被造性，除了《圣经》和信仰的源头外，还有古代存在论的哲学源头。这当然不是说，希腊存在论已经认为世界是造物主从无中创造出来的。最广义的“被造”是指“从某物造出”。神的创造是无中生有，而人的创造是有条件的创造，就是给予已经现成和已经形成的质料以形式。这就是亚里士多德质料与形式的学说所揭示的。海德格尔把这种“从什么东西中造出”称为古代存在概念的一个本质的结构因素。

笛卡尔自以为通过将思维的事物的存在意义规定为被造开辟了哲学的一个新的开端，但在海德格尔看来这是一个徒有其表却导致严重后果的偏见，因为它使得后来的哲学不去以存在问题为主导线索，对“心灵”（Gemüte）进行主题的存在论分析。Gemüte是康德用来称呼具有多种认识能力的主体的术语。由于笛卡尔开创的这个偏见，即认为作为自我意识的我是哲学最可靠的基础，后来的哲学只是将自我意识经验进一步主题化，而完全不能超越自我意识的窠臼跃向生存的此在的方向，更不用说对之进行存在论分析了。没有这样的存在论分析，也不可能对流传下来的古代存在论进行批判。

现在海德格尔自己要通过笛卡尔上探古代存在论，对它进行批判或解构。海德格尔说，笛卡尔依赖中世纪经院哲学，使用其术语，这是熟悉中世纪哲学的人都知道的，但如果我们不知道中世纪存在论对后世、对思维者的规定或无规定产生了多么深远的影响，那么这种“发现”在哲学上就一无所获。海德格尔在此显然是在影射所谓纯粹“哲学史的研究”缺乏哲学的洞见。哲学史的研究应该深入问题本身，而不是满足于“知识”与“发现”。中世纪只是历史发展的一个环节，它对后世的影响必须追溯到古代。只有以存在问题为取向，指明古代存在论的意义与局限，才能对中世纪哲学的影响作出评估。指明古代存在论的意义，就是使人们看到希腊人是如何提出存在者的存在问题，他们的答案是什么。指明古代存在论的局限，则是看到希腊人为什么没有足够源始地提出存在问题。通过以存在问题为取向，指明古代存在论的意义和局限，也就是根据存在的时间性（Temporalit-t）问题来解释古代存在论的基础，解构将此视为自己的任务。如果这样来解释古代存在论的话，那么就可以看到，古代对存在者的存在的阐释是以最广义的“世界”或“自然”为取向，它实际上是从“时间”来理解存在的。

海德格尔在这里给“世界”和“自然”加上引号，表明它们就是人们一般理解的那个由无数具体事物组成的、“客观实在”的世界和物质的大自然。用海德格尔的话说，是世界中现成的存在者意义上的世界和自然。古代存在论是根据现成的存在者的存在来解释存在者的存在，也就是说，是根据现成的存在者的存在状况来理解存在者的存在。这种对存在的理解影响至今，早已超出了西方思想的范围，随着现代性的全球化，它已成了“天经地义”，不可动摇了。但是，在海德格尔看来，存在不是存在者的存在结构，相反，存在者是被存在所规定，并且只有在其存在展示过程基础上才能被给予，存在者只是在这个基础上才是被给予的，也就是说，它才被发现。这个被发现不是主体认识客体的知识过程，而是一个存在论的发生，它与这个存在者一起发生。现成存在（即作为“客观对象”）只是存在者的一种存在方式，它也可以是应手的存在，即作为我们日常生活中的器具而存在。存在者作为什么被发现，不取决于它自己，而取决于它的存在方式，它的存在。可是，如果我们按照现成的存在者去理解存在，实际上是把存在也理解成了存在者，决定存在者的存在就不可能作为问题被提出。解构就是要通过对西方存在论史上几个关键阶段的批判分析来充分揭示这些。

古代存在论也是从时间来理解存在，但海德格尔在“时间”一词上加了引号，表示古代存在论并没有洞察存在的时间性（Temporalit-t），虽然它对存在的理解与隐蔽的源始的时间相关，与在此在出位的时间性中作为境域时现的时间有关。一个明显的例子就是把存在的意义规定为parousia或ousia，那意思就是存在论—时间性的“在场”，“在场”的意思就是在当前存在。海德格尔认为柏拉图和亚里士多德都用ousia来说存在者的存在，^[33]存在者的存在被理解为“在场”，那么就是以“当前”这个确定的时间模式来理解存在者。“当前”（Gegenwart）也就是“现在”，但不是流俗的时间理解意义的“现在”。海德格尔之所以不用Jetzt而用Gegenwart来指存在论—时间性的在场，无疑是因为它的拼法就显示了“在眼前”即“在场”的意思。

在海德格尔看来，任何存在论都必须从此在获取其指导线索，古希腊的存在论也不例外。这是因为，存在者之存在的问题本质上必须沿着那个提问的存在者，即此在的进路方式去问。换言之，此在是存在问题必由的通道。自从古希腊人以“人是会说话的动物”规定人的本质以来，无论在日常生活还是在哲学中，人们都以此定义来理解人。所以，legein（说）是人们达到那个在谈论和讨论中与我们相遇的存在者的存在结构的主导线索。显然，在海德格尔眼里，legein是此在与存在者发生存在关系的行为（Verhalten）。在柏拉图那里，legein有辩证法的特征，因为Legein的本意是“让事物显现”，而柏拉图的辩证法也正是以此为目的。古代存在论到了柏拉图那里，就成了辩证法。辩证法是柏拉图的存在论。为了避免将它与后世对辩证法的规定相混同，海德格尔在此特意给“辩证法”加上了引号。海德格尔认为，柏拉图是古代存在论真正的开始，因为他第一次突出了存在者的存在，而且是以一种巴门尼德还不知道的方式。^[34]Legein是Logos（逻各斯）的动词形式，海德格尔并不反对它作为研究此在的存在问题的主导线索。他说，随着进一步阐明这个存在论的主导线索，他把这叫做逻各斯的释义学，就有可能彻底把握存在问题。在他心目中，亚里士多德做到了这一点。亚里士多德直接阐释逻各斯，所以“辩证法”对他而言就成为多余了。亚里士多德彻底构建了古代存在论，通过对“存在论主导线索本身的进一步阐明”，即海德格尔在这里说的逻各斯的“释义学”（对说和逻各斯的阐释），达到了对存在问题的更彻底的把握。至于说辩证法“是一个真正的哲学难堪”，那是在影射马堡新康德主义者（那托普的《柏拉图的理型学说》［1902］、哈特曼的《柏拉图的存在的逻辑》［1909］、柯亨的《辩证法理论》［1923］）对亚里士多德对柏拉图辩证法的立场的批评。这种批评认为，亚里士多德不再理解柏拉图的辩证法，而是把它变为一种纯粹的推论思想的技术。而在海德格尔看来，不是因为亚里士多德不再理解柏拉图的辩证法，而是因为他比柏拉图理解得更透彻，他把辩证法置于一个更彻底的基础上扬弃了它，他因此剥夺了柏拉图给予它的崇高地位。亚里士多德看到了柏拉图辩证法内在的局限，因为他自己在哲学上更彻底。在柏拉图那里是辩证法的东西，到了亚里士多德那里就是第一哲学。^[35]

除了说（legein）之外，noein（对在其纯粹的现成性中现成存在的东西的直接觉察）也是获取存在规定的主导线索。对于亚里士多德来说，我们不是在辩证法中，而是在作为简单的揭示性的感知的noein中理解最简单的种种存在规定。在此之前，巴门尼德就已经把它作为阐释存在的指导了。^[36]但说和觉察都有使事物当前化，也就是使它在当下存在的功能。当我们说或觉察某物时，它必然呈现为当前的东西。因此，无论是说还是觉察，作为存在问题的主导线索实际上是一种时间性的通达存在者的方式，或者说，它们都有一种纯粹使某物“当前”的时间结构。存在者只能在这个时间性结构中得到理解和解释，例如，古希腊人把存在者（的存在）理解为在场（ousia）。

但正如前面已经说过，古人并不清楚这些。他们并不知道在存在阐释中起作用的那些起源于追问和阐释存在的存在者的主导线索。他们也不知道，他们是在一个源始的时间境域中显露存在者的存在，因而那个被他们把握的存在具有一种时间意义，源始时间从时间性上规定了存在概念。他们不知道时间的这个基础存在论的功能，也不知道这个概念之可能性的基础。这个基础，在海德格尔看来，就是追问存在和阐释存在的此在的出位展示的时间性。希腊人之所以不知道时间的基础存在论功能，是因为他们未能将此在作为存在论之基础来先行研究。所以他们知道的时间就是作为现在系列的流俗的时间。不仅如此，他们还将时间也当做一个与其他存在者并列的存在者，他们的存在理解也以时间为取向，但却是以模糊而朴素的方式，它们试图从这种存在理解的境域出发来把握时间的存在结构。例如，亚里士多德在《物理学》第4卷第10章就这样来追问时间存在和本质。他首先问，时间是否一般地存在，它是否属于存在者，它是否分有存在。当他将时间作为一个存在者加以接受时，他是试图从上述那种存在理解的境域出发来把握时间的存在结构。

接下来海德格尔告诉我们，在他对存在论史解构的框架中不可能从时间性上详细解释古代存在论的基础，即使对它科学上最高、最纯粹的阶段——亚里士多德存在论的基础——也不可能；而只能对亚里士多德论时间的著作做些解释。因为这部著作的主要目的是基本阐明存在问题。另一方面，解构不光是对古代存在论的解构，而且也要解构整个存在论史，这个工作过于巨大，不可能让它喧宾夺主，占有主要的位置，况且这个工作在马堡时代的各门课程中也一直在做。所以，本书对古代存在论的解构就限于对亚里士多德的时间研究的阐释，因为它不仅是一个对时间的研究，也是一个存在论的研究。这个阐释分成两个方面：一方面是看看古代对存在的存在论追问和规定是如何不为人知地在时间上被规定的；另一方面是看看亚里士多德在多大程度上未能从哲学上达到源始的时间现象。海德格尔选了亚里士多德论时间的著作《物理学》作为决定古代存在科学的基础和局限的判准。

古代存在论的基础是沉沦于“世界”、从这个“世界”出发来理解自己和一般存在的此在。虽然亚里士多德从存在者的存在出发提出作为存在者的存在者的问题，但他没有先行追问提出存在问题的存在者的存在理解的问题。一旦古代存在论的这个基础清楚了，那么它的局限也就清楚了。亚里士多德存在论的基础是一个真正的基础，即使它不是一个源始的基础。说它是真正的，是因为它在于此在沉沦于“世界”，这种沉沦于“世界”的存在是此在真正的基本现象。说这个基础不是源始的，是因为它不是在存在论上对自己了然于胸的此在。这个基础的这种非源始性就是它的局限。^[37]

海德格尔把第18段用来解释亚里士多德的时间学说。他之所以选亚里士多德的时间论著作为解构对象，是因为它是第一个对时间现象的详尽解释。在此之前，希腊哲学家不是没有人论述过时间，例如毕达哥拉斯，例如柏拉图。柏拉图在《蒂迈欧篇》中将时间规定为永恒的运动的反映。柏拉图主要是在时间与永恒的关系上来考虑时间及其特征，而亚里士多德却是实实在在地研究时间及其本质特征。其次，亚里士多德的时间学说从根本上规定了后来人们对时间的看法，包括柏格森。柏格森与胡塞尔同年，属于当代哲学家。海德格尔这里其实也包括胡塞尔的内在时间意识理论，只是没有明说。众所周知，时间思想是柏格森形而上学的一个本质部分。柏格森对迄今为止的时间概念持批判的态度，认为那不是真正的时间，而是空间化的时间，即用空间范畴理解的时间，是量的相续；而真正的时间是延绵，它是质的相续，延绵是生命的时间而不是物理的时间。可是，在海德格尔看来，柏格森的时间观并没有脱出亚里士多德时间概念的窠臼，仍然是以作为现在系列的时间概念为圭臬。^[38]

当然，这并不是说后来的哲学家只是跟在亚里士多德后面亦步亦趋，没有自己新的想法，例如康德，他就是在主体理论的框架内规定时间的，但他同样没有摆脱亚里士多德提出的时间结构，所以海德格尔说，从分析亚里士多德的时间概念出发同时可以回过头来弄清康德的时间解释。尽管康德是从先验哲学的立场出发来提问题，但他的时间解释是在亚里士多德提出的那些结构中运行的，其存在论的根本方向与亚里士多德是一致的，用海德格尔的话说则是，康德存在论的基本取向仍然是希腊的，虽然他重新提出了问题而与前人有种种不同。他们都是以那个沉沦于“世界”的此在的存在理解为自己的存在论基础。柏罗丁、奥古斯丁、黑格尔乃至胡塞尔，无不如此。他们的时间学说尽管与亚里士多德的不尽相同，但却有同样的存在论基础。

海德格尔在第19段再次阐述解构对于存在问题的重要性。只有对存在论传统进行解构，存在问题才会真正变得具体。这话体现了德国哲学“哲学就是哲学史”的传统，海德格尔通过他对西方哲学史的解构对这个传统作了最好的诠释。恰恰是对存在论传统的解构才使人们得以看到，存在的意义问题是无可回避的，并且证明谈论“重提”存在论问题的意义。重提存在的意义问题有其哲学的意义，而不仅仅是“哲学史”的意义。

最后，海德格尔告诫人们，不要对问题的困难程度掉以轻心。这里，他引了康德《纯粹理性批判》中的一句话，“问题本身深深被掩藏着”。（B 121）这句话是康德在“一般先验演绎的原则”这一节中说的。康德要证明起源于纯粹知性的先天概念先天就能与对象有关，并如何有关。主观先天知性概念与经验对象的先天关系对康德来说是一个“问题”（Sache），这个问题被掩藏着，很难揭示。困难不在表达方式，而在“问题本身”。这也使我们想起了现象学“回到事情本身”的研究方式。海德格尔在这里显然是要暗示问题不可能一劳永逸地解决，不要高估任何研究的结果。因为基础存在论对存在问题的回答是：此在出位的时间性以及在此时间性中时现的时间是源始的普遍境域，存在是在这个境域中被理解和阐释。可是，境域总是不固定的，随着存在问题的推进，有可能有更源始、更普遍的境域对我们展现出来，从这境域中可能产生“什么叫‘存在’”的问题的答案。这种可能性在海德格尔自己身上就体现出来了。《存在与时间》出版后，海德格尔的思想逐渐开始有所变化，《存在与时间》中对存在出位—境域的展示慢慢变成了存在真理的存在史决定一切，人在其出位本质中对其开放。随着这个更源始的对存在的解释，海德格尔完成了存在问题的“转向”（Kehre）。海德格尔认为这种可能性不是什么神秘的东西，是可以认真加以讨论的，只要我们不忘存在的问题，并以一种“可控的”方式来讨论，就可以取得积极的成果。