伽达默尔贬低方法论之问题意识

一、历史认识就在于它的具体性和历史性以及无方法性

这是伽达默尔解释学最基本的出发点。伽达默尔反对去制定一套普遍有效准则的企图，并且用无方法性去规定人文社会科学（精神科学）的认识方式。应当说，伽达默尔并未声称发现了甚或追求过一种阅读所有文本的普遍解释方法。对伽达默尔而言，他从事哲学解释学的目的，并不致力于为人文社会科学提供一种方法。借助这种谦逊姿态，他申明，不执着于用科学的手段去驯服解释和理解或不热衷于从方法论上去关心如何解释、如何理解。

与传统科学的解释学相比，他的哲学解释学简直有些“落后”。它怀疑传统科学的解释学乃至整个形而上学本体论、主体论哲学对认知可能条件的那些假设，要求重新考虑人的理解在其历史的存在中如何成为可能。伽达默尔看到，19世纪的解释学之中存在着历史主义困境：历史主义虽然认识到一切人的认识的普遍的历史性，但却像黑格尔派那样去追求某种绝对知识，知其不可为而为之。狄尔泰不用说了，直到胡塞尔的生活世界现象学和海德格尔的实际生活经验本身的形式显示，才克服历史主义执迷于认识论基础的做法。在海德格尔的帮助下，知识的科学理想需要依赖形而上学，人文科学必须有本体论的前理解结构，才适合于人文科学的“客观性”。

因此，伽达默尔与那些着眼于剖析理解过程的哲学家不同，他考虑的主要问题是人的存在如何使人的理解成为可能？在他看来，它是先于方法的本体论上的存在事实。在这个问题没有得到解决之前，任何方法论问题的讨论，都是白搭，犹如堂·吉诃德跟风车决斗，执迷于假想的东西。但是，我们自然要问：如果说解释学不是涉及人文科学特殊的方法论问题，而是涉及我们实际生活经验的普遍问题，那么伽达默尔的书名就值得讨论。

其次，人文社会科学领域究竟有多少东西意味着方法。我们在前面关于狄尔泰的解释学的理解中，已经看到狄尔泰的问题：一方面，他想急迫地维护人文社会科学在方法论上的独立地位；另一方面，这种努力在其逻辑方面讲是不成功的，它的结果仍然显得人文社会科学根本没有自己独有的方法论，除了依附于自然科学的方法之外，似乎没有别的出路。而在海德格尔那里，由于通过一种重要的超越——使认识论从属于本体论——消除了解释学的狄尔泰“难题”，避免了与某些人文社会科学的争论。

当然，这里存在着不同的看法。在利科看来，海德格尔其实没有消除狄尔泰的“难题”，而只是把“难题”转移到别的地方，结果使难题更加难以解决。所以，用海德格尔的哲学，我们可以返回到有关人文社会科学基础上去，但是绝不可能进入从“基础的本体论”到关于人文社会科学地位的真正认识论问题的讨论。在这方面，伽达默尔贡献了自己的才智。

关于“历史意识的理论是伽达默尔对人文科学基础进行思考的最高成就”^[42]。因为历史意识“在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求”。它涉及人存在的基本经验，也是伽达默尔所谓的“超出科学方法论控制范围的对真理的经验” ^[43]。我们可以套用伽达默尔的话说，人文科学中合乎科学的东西，最终就在于“试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的”^[44]人文科学。

伽达默尔的这些观点很快就使人感觉到，他的思想已经把真理与方法对立起来了，或者至少使人感觉到他追问的真理是与方法不相容的。因此，人们心存疑惑：伽达默尔的书名不应该改写成《真理或方法》或者《真理对方法》。对于这种误解，需要多种多样的对话才可澄清。

首先，伽达默尔关心的不是提供一套解释人类经验的理解原则，也不是如何消除误解，而是如何解释学地展开我们原初的世界经验、真理的经验，从而揭示出我们世界经验的解释学性质，使我们看到科学理性或工具理性所遮蔽的东西。这是跟哲学解释学在很大程度上对康德哲学及笛卡尔哲学的不满联系在一起的。我们知道，康德哲学具有非历史的特点，主要表现在康德给主体认知能力的先验规定上，伽达默尔的哲学解释学用人的历史存在而来的“前理解”或“先见”取代康德的先验范畴，作为认知能力与理解的先决条件；同时也以个人的经验去限制康德哲学中主体理性超越个人经验的自由，以求开掘出有限认知能力在经验中向无限开放的可能性。还是那句话：在当代哲学解释学中，从存在上解释理解的哲学兴趣，远远压倒了从方法上应用理解的实用考虑。这对那些期望在哲学解释学中，尤其是在以伽达默尔为范式的德国哲学解释学里，随手采集到现成的具体的人文社会科学方法的人，当然是一个不好的消息。

哲学解释学正是在不满于人文社会科学方法论的主流偏离理解的重心情况下应运而生的，它指责对理解的忽视所带来的人文社会科学理解方法的贫困。所谓“理解”，从广义上讲是指为描述、解释社会现象而设想社会行动者所面临的境况，设身处地于行动者的处境中，以想象行动者的行为抉择。也就是说，用移情、体验和直觉去理解个人或群体行为的内在意义，来获得检验社会理论的有力证据和预示未来社会生活的发展趋势。这是人文社会科学获得可靠知识的途径。

从这个角度看，说明与理解的区别乃是自然科学与人文社会科学的区别。但是，在解释学的后来发展中，即狄尔泰之后，人们就不再因为自然科学与人文社会科学的区别而固守说明与理解的对立。比如，海德格尔在解释的循环结构中加入理解的“前结构”来限制理解，并通过“循环”来提高理解的精确度。伽达默尔则将理解化为“对话”过程，他认为对话中“提问—回答”的辩证法保证了对话双方主题的一致性，使理解能够沿着正确却不单向度的方向进行。

这样一来，一方面，伽达默尔可以接受“无限的对话”；另一方面，这个对话“在我们存在的真理方向上敞开”^[45]。这似乎是说，有可能调解各种各样不同的观点，从而达到不断地期待一种新的共识。伽达默尔援引柏拉图的著名说法：“抢劫团伙的成员也需要某些正义感，这样才能彼此相处。”伽达默尔强调“延异”也会损害理解，强调“从属”于某一传统条件。强调解释学所谈到的问题是普遍的，哲学解释学不仅限于人文科学，自然科学也需要追问解释学的问题。

如果你参与伽达默尔跟德里达之间的这场对话，你会与伽达默尔如何理论呢？利科说，延异是理解的一个综合因素。比如，说花果山有一只猴子叫“孙悟空”，它就有本事把“哈姆雷特”和“堂吉诃德”同一到自己的名下。这里的意思颇有些尼采彻底谈论的透视主义意义上的理解：我说的之所以是真理，因为真理就是我说真理的那个说法。这也就颇有些“强词夺理”的味道。处于这一极端的尼采，大概就是超出平面之外，提高和提升自己。对尼采来说，没有任何中立的观点，只有一系列不可协调的观点，其中每一个观点都是对世界的不完全解释。因此，哲学不能摆脱各种解释之间的争斗，因而本来就是解释学的。显然，坚持同一也好，坚持差异也罢，都存在着悖论。很多所谓解释学的实践者可以在伽达默尔跟德里达、尼采之间找到自己的位置。如果存在着这种联系，我们就可以进一步在伽达默尔跟德里达之间作出区分。

粗略比较一下就可以看到，伽达默尔在尝试文本解释过程中，喜欢谈论种种学说，如这种柏拉图学说、那种亚里士多德学说，等等。人们随时或通常都可以看到他主张一般的解释学原则，因而会把哲学解释学的一般原则讲成一种关于方法论的哲学，或者说，它自身就是方法论。实际上，伽达默尔在对话逻辑中寻求既无限开放又相当于“共同思想”，这种“说法”的含义在表达上是可以动词化的。一方面，“说法”由此已经具有非常明确的方法论指向；另一方面，它具有把自己的哲学解释学当作“知识学”之解释学的动机。

一般来说，像笛卡尔那样要先行奠定学问的知识基础的做法，是对知识和真理的某种理想设定。然而，知识并非他们所获取的、为他们占有的东西。比如，我们根本没有任何权利认为矛盾原理就是绝对真理的知识，今天人们之所以反对绝对知识，就是因为依据矛盾原理真的让你们挖掘出有关哲学知识的可能性的什么东西来了。恰恰相反，我们倒可以证明某种规范逻辑的源始局限性。因为，道理就在生活这一边！

二、方法的胜利助长了人对方法的迷信

在韦伯那个时代可见，方法论危机已经势不可挡了。韦伯等人的分析表明，人文社会科学已经病入膏肓了。什么地方出毛病了呢？韦伯从未以系统的方式来回答这个问题。但是，对这个问题的种种回应散见于韦伯的所有论文中。它向我们提出了敏感的问题：“作为职业的科学的意义是什么？科学是‘通向真正的存在之路’‘通向真正的艺术之路’‘通向真正的自然之路’‘通向真正的幸福之路’”吗？如果人们想要研究意义如何在科学中被撼动，那么韦伯想通过托尔斯泰的思考给予说明。托尔斯泰给出了一个简单的回答：“‘科学是无意义的，因为，它不能回答对我们来说是最有意义的问题：我们应该做什么？我们应该怎么生活？’科学不能回答这些问题，是无可辩驳的事实。”科学含有人类现代主体性的力量，却没有创造的力量。

然而，在方法中，探询的主体仍然陷于主体化的幻觉而不自知。这些回应也被现象学解释学激发起来了。

在我们这个时代，人不仅用方法控制自然，而且用方法控制人自身。人创造方法，使用方法，人同时在用方法研究人、用方法理解人。17世纪以来，哲学的任务一直是将人类经验的整体和人类发展他们的认知能力的方式结合起来。解释学开始是作为解释古典原文的方法，特别是圣书方面的方法论，继而发展成为人文科学或作为历史认识的方法论。理解的问题，也是作为如何在某种特定的历史联系中的存在者使用理解方法进行理论争执，甚至人的生活本身也成为方法的选择问题。解释学开始是作为解释的方法，继而发展成为人文科学的方法论基础的普遍的解释学概念。方法被奉为通向真理的道路，方法的胜利助长了人对方法的迷信。

但是，方法不能通天，方法所流露出来的负面含义是在韦伯那里出现的。韦伯把方法论比喻成“瘟疫”^[46]一般到处传染。今天，这已经不算十分特别的想法了。至于我们对同一件事情的态度从健康过渡到病态，从赞赏转变成鄙视，这也通过最近几十年的哲学解释学的影响变成了一件理所当然的事。毫不夸张地说，如果我们阅读伽达默尔的《真理与方法》，就会发现这种“方法通达真理”的道路面临着颇为强大的阻碍，可以说拯救精神科学就成为它的主题。伽达默尔强烈意识到“由于把现代方法论概念运用于精神科学所导致的困难，我们必须相反的努力为自己开辟一条返回到这个传统的道路。为此，让我们探讨这样两个问题：这个传统是怎样消失的？精神科学认识的真理要求是如何受到在本质上与它格格不入的科学方法论尺度的支配的？”^[47]他在这本书中，就是认为解释并不单纯是一种方法，而是人文科学的本体论基础。如果我们揭示理解现象自身，那就不会有任何怀疑了。各种解释学对方法概念的影响彼此交替更迭，或者以极大的不同姿态并存着，乃至当我们想得到真理的时候，我们竟想到尽可能地排除方法。但是，偶尔我们也会小心翼翼地把它重新吸纳进来，如在真理和接近真理的方法中。

众所周知，这不是逻辑的过程描述，但是我们可以推测，方法没有能力揭示新的真理，它压根儿就只有使在那种已隐含于方法之中的真理显而易见。因为，这个世界既不是主观任性的，也不是能控制的。这一点我在下面会进一步详细阐述。但是我们注意到，在耽于方法而想去接近真理时已经不再那么有把握了。由于这种情况也逃不过当代的更加“辩证的”理解力，所以从多种迹象中已经可以预期，我们不仅将要面临一个方法如何通达真理的巨大提问，而且也将要面临一个提问者如何突然发现自己是被“主题”所质询的存在的巨大提问。对于解释学问题的这一思考方向，在很大程度上已经隐含于伽达默尔的解释学定义里。

【注释】

[1]•马丁海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第76页。

[2]在《盲目的修辞：雅克·德里达对卢梭的阅读》一文中，保罗·德曼认为由于所有的批评家“看起来都奇怪地说出某些和他们想说的不一样的东西”，从而产生盲目和洞见的双重效果。这是与书写和阅读紧密联系的。

[3]雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社1999年版，第16页。

[4]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第153～154页。

[5]拉里·希克曼等：《实用主义、语言与政治哲学》，曾誉铭译，上海社会科学院出版社2012年版，第125页。

[6]拉里·希克曼等：《实用主义、语言与政治哲学》，曾誉铭译，上海社会科学院出版社2012年版，第126页。

[7]皮埃尔·马舍雷：《文学在思考什么？》，张璐等译，译林出版社2011年版，第2页。

[8]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹伟东译，译林出版社2015年版，第221页。

[9]皮埃尔·马舍雷：《文学在思考什么？》，张璐等译，译林出版社2011年版，第7页。

[10]弗勒切学院是耶稣会学院，“笛卡尔以及17世纪许多杰出的理性主义者曾经就读于此”。将弗勒切学院化为废墟，即将理性主义连根拔起。参见汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，上海人民出版社2012年版，第52页。

[11]恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社2001年版，第148页。

[12]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第734页。

[13]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第6页。

[14]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第14页。

[15]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第17页。

[16]何塞·奥尔特加·伊·加塞特：《没有主心骨的西班牙》，赵德明译，漓江出版社2015年版，第121页。

[17]拉里·希克曼等：《实用主义、语言与政治哲学》，曾誉铭译，上海社会科学院出版社2012年版，第84页。

[18]卡夫卡：《卡夫卡谈话录》，赵登荣译，漓江出版社2015年版，第52页。

[19]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第475页。

[20]严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第22～23页。

[21]福柯：《词与物》//德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社2010年版，第91页。

[22]坎特：《施特劳斯与当代解释学》//刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第103页。

[23]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第385页。

[24]这与另外一个反面的例子可以联系起来观察：可以肯定，今天在科学研究领域，各个不发达的国家正在花高额费用和时间的代价进行十几年甚至几十年前在美国或德国已经完成了的研究工作，但是它们却完全密闭在圈子内部，对此却不完全知情。看起来，似乎真正人类文明成果不会被埋没，都可以找到一个能够接受它们的民族，但事实上这些堆积如山的人类文明成就都有同一对关系不和睦的父母。因为，对于人类而言，那种对所有人都能传达某种东西的东西，即普遍者都受到了赞美，而且那些每个人各取所好的东西也受到了赞美。这正是历史性的复杂性。

[25]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第64页。

[26]施特劳斯等：《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》，朱雁冰等译，华夏出版社2006年版，第499页。

[27]施特劳斯等：《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》，朱雁冰等译，华夏出版社2006年版，第500页。

[28]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第92页。

[29]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第81～82页。

[30]“因为理解了某物是这样而来的，从而理解了某物是这样的”，“这究竟是怎样一种认识呢？”“这种认识的理想是与自然科学的方式和目的根本不同的”。参见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第5页。

[31]歌德断言：“人们逃避世界的最可靠方法莫过于通过艺术，人们与之相联系的最可靠方法莫过于通过艺术。”参见《托马斯·曼散文》，黄燎宇等译，人民出版社2014年版，第171页。

[32]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第4页。

[33]让-吕克·马里翁：《可见者的交错》，张建华译，漓江出版社2015年版，第46页。

[34]《托马斯·曼散文》，黄燎宇等译，人民出版社2014年版，第350页。

[35]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第91页。

[36]理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2012年版，第222页。

[37]理查德·罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，华夏出版社2003年版，第10页。

[38]马克斯·韦伯：《批判施塔姆勒》，李荣山译，上海人民出版社2011年版，第13页。

[39]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第9页。

[40]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第19～20页。

[41]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第14页。

[42]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第60页。

[43]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第18页。

[44]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第19页。

[45]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第74页。

[46]马克斯·韦伯：《批判施塔姆勒》，李荣山译，上海人民出版社2011年版，第13页。把韦伯对“方法论”的另一出处的类似看法照录如下会不无启发：“目前，诸如方法论瘟疫之类的东西正在我们学科中蔓延。几乎不可能找到一篇哪怕属于纯粹经验性的文章，其作者为了名誉起见，觉得没必要增加‘方法论’评论。这种情况很容易导致‘青蛙之灾’。”马克思•韦伯：《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，李荣山译，上海人民出版社2009年版，第9页。

[47]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第30页。