苦乐参半是人生

苦与乐，犹如生与死，是人生之旅中与自我始终相伴随的一对基本矛盾。生就意味着在痛苦中寻求快乐，死则意味着痛苦与快乐的终结。人们设想死后的快乐就像设想生时没有痛苦一样，想入非非，不近情理。孔子云：“未知生，焉知死？”反对离开活生生的现实人生去思考死后的问题。我们也不妨说：“未知苦，焉知乐？”离开“苦”的经历也无从觉解“乐”的真谛。

痛苦与快乐作为人生两个互补的色彩，均是客观现实的。如果说痛苦是指疾病的折磨和精神的烦恼，那么快乐则是指身体的健康和精神的宁静。肉体的快乐与痛苦主要取决于物质条件的高低。一般地说，社会越是进步，科技越是发达，物质财富越是丰富，人的肉体快乐越多，而肉体痛苦越少；而人的精神上的痛苦与快乐，则不直接取决于客观条件的状况，也就是说，人类精神的快乐并不与社会进步、科技发展、物质财富的增长成正比。人能否获得精神上的幸福，除了必要的物质条件，还需要有合理的人生观、良好的精神修养和高超的生活艺术。

现代人的生活是否一定比古代人更合理？现代人是否比古代人享受到的幸福更多？古代人的生存智慧在现代社会是否已毫无价值，抑或它仍能对提高现代人的生活质量有所补益？这正是本书所力求回答的问题。不过这种“回答”不是用笔者的话语作答，而是让古人“现身说法”，用古人的智慧启迪现代人的心性，使现代人的生活更趋合理。

据某位先知说，“天堂”里只有快乐，没有痛苦；“地狱”中只有痛苦，没有快乐。但那毕竟是天堂和地狱，与我们人世无关，我们也无从验证。我们只知道人间有痛苦，也有欢乐，因为我们亲身经历过肉体的痛苦和精神的烦恼，也亲身感知过肉体的快乐和精神的愉悦。

佛教哲学讲“四圣谛”，即苦、集、灭、道四种神圣的真理。苦谛是对人生作出“苦”的基本价值判断；集谛追究苦的原因；灭谛提出舍苦得乐的解脱目标；道谛则提供到达涅槃之境的方法途径。四谛义基本上概括了佛教关于人生解脱的基本教义。我们且不说“灭”谛所讲的圆寂后的涅槃境界是否真的那么清净、凉爽、快乐，是否到处洋溢着莲花的芬芳。我们没有到过那个地方，只好存疑，我们也不好鲁莽地断言“八正道”能否把我们的魂灵超渡到彼岸世界。但是，有一点可以肯定，那就是佛教关于人生之苦的基本判断和对苦的原因的分析，在一定程度上反映了人生现实的真相。按照“苦谛”的理解，人生的本质便是感受痛苦。此苦不但包括肉体上遭受的种种病痛折磨，而且强调人的精神状态难得片刻安宁，时刻经受妄念的迷惑折磨。从无常的观点看，人的肉体生、老、病、死之苦连绵不断，人的精神本性则得陇望蜀，永难安息。世界瞬息万变，没有常存之物，个人就如恒河沙数中的一介微尘，在茫茫苦海中生生死死，苦多乐少。佛教通常将人生之苦归为下述八种：

一曰生苦：十月怀胎，幼体关闭在暗如地狱的母腹中，母亲喝口热汤，胎体如滚油灌顶，母亲吸口寒气，胎体如寒风彻骨。出生时皮肤触接外物犹如刀刮针刺。生苦之状，不一而足。

二曰老苦：人生世间，如白驹过隙，转眼就是百年。人至老年，发白齿落，五官失能，神智昏昏，朝不虑夕，悲苦难言。

三曰病苦：人食五谷，难免生疾。小则卧床，大则断魂。久病之体，骨瘦如柴；久病之心，忧愁悲切。

四曰死苦：生命无常，死期终至。寿终之时，全身分散离解，气闷痰塞，无人能救；回光返照，神智暂清，望见亲人，倍感神伤。且将弥留，忽闻恶道鬼魅相逼，好不阴森。

生、老、病、死之苦主要指肉体之苦，另有精神之苦三种：

一曰爱别离苦：人总喜欢与自己喜爱的人与事在一起，永不分离。但世事无常，美景不永。男女相爱，难解难分，花前月下，柔情似水；忽来一个生离死别，鸳鸯成单，孤影悲鸣，终成一生之恨。

二曰怨憎恚苦：不是冤家不聚头。人总不想与自己讨厌的人与事在一起，但命运偏好捉弄人。两人分明性格有异，水火难合，但偏偏聚在一起。一矛一盾，针锋麦芒，烦恼至极。

三曰求不得苦。人生在世，欲壑难填，得陇望蜀，神魂不安。一物得不到固苦，得到后难免又生他欲，且所求愈奢，所苦愈深。

最后一苦，名“五阴盛苦”。“阴”又称“蕴”，五蕴指组成人的身体和精神的五种要素，即色、受、想、行、识。“五蕴”会集为人的身体和精神，使一切痛苦有了汇集之处，所以人难免要在世间轮回流转，不得安息。

佛教认为，人生众苦根源于贪欲（贪）、仇恨（嗔）和愚昧无知（痴）。要解脱轮回之苦，从人生苦海中超渡出来，就要按照佛经所说的真理，看破红尘，断灭六根，离开这个嚣乱的世界。

佛教对人生之苦的看法，并非全无道理，但它设计的解脱之路过于寂寞凄冷，且有严重的非人生倾向。试想，人一旦泯灭了生存意志，岂不成了非人？人一旦完全否定了自己的人性，当然就再谈不上有属人的痛苦。然而，这种代价岂不过于沉重？谁能相信一个对痛苦一无所觉的人还有能力享受幸福和快乐？可见，佛教用否定现实人生的办法去换取来世的幸福，对于多数俗人来说是得不偿失的。

人类之所以留恋现实的世界，那是因为人间除了“苦难”的一面，还存在着幸福和欢乐。于是在佛教的出世主义哲学之外，有另一种圣人创立了一套入世主义的哲学，那就是儒家人生哲学。与佛教冰冷的悲观主义不同，儒家对人生的基本看法是温柔敦厚的乐观主义。翻开儒家第一部圣经——《论语》，第一段“子曰”讲的全是快乐或与快乐有关的事：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语?学而》）

用现代汉语说，这段话的意思是：学习而不断地加以实习，不是很愉悦的吗？有志同道合的人远道而来，不是很快活的事情吗？别人不理解我，我也不抱怨他，这样的人不正是君子吗？在孔子看来，君子不怨天，不尤人；又讲“仁者乐，智者寿”，认为爱人的人一定很快乐，明哲的人一定会长寿。孔子反复告诫自己的弟子，对父母要“孝”，对兄长要“悌”，与人要“忠”，对朋友要“信”，做事要“敏”，奉身立世要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语?述而》）。处处表现出对世情的关怀、对人道的真情以及对现实人生的乐观主义。

孔子认为，人生的快乐与物质财富的丰裕程度不成正比。他说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，与我如浮云。”（《论语?述而》）在孔子看来，只有道德能够使人获得真正的快乐。道德对于人来说，是一种内在的价值，它不因物质财富增加，也不因经济贫穷而减少。所以君子忧道不忧贫。孔门弟子中颜回做到了这一点，受到孔子的高度评价：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语?雍也》）这种安贫乐道的精神境界就是后世儒者津津乐道的“孔颜乐处”。其实，“箪食”、“瓢饮”并没有什么可乐，“贫”更不是件愉快的事情，孔子赞扬的是颜回不因贫贱而改变乐观向上的精神境界。正是这种道德境界使人的生活脱离开低级趣味，变得充实和崇高，也是这种境界使人的胸怀和乐舒畅，心地坦荡，不再为生活中的名利得失而困扰。

孔子也知道有生必有死，但他更为关注的是如何使“生”更有意义。一次，孔子的学生问“死”是怎么回事？孔子回答说：“未知生，焉知死。”对孔子来说，一个人最重要的是将“生”过得更有意义，活得更有价值，不必要考虑死后的事情。只有生尽其义，才能死得其所。有了这种对生死的觉解，人便不会再为死亡的到来而烦恼。《论语》记载，叶公问子路孔子是怎样一个人，子路没有回答他。事后孔子说，何不告诉他：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语?述而》）。“不知老之将至”，表明孔子对生活的极度乐观与自信。试想，一个人如果连死亡都忘记了，还有什么烦恼的事情不能超越呢？

儒家乐天的人生态度与其“知命”不无关系。“命”即非人力所能改变的一切客观必然性与偶然性的综合。孔子说“五十而知天命”，又说“不知命无以为君子”（《论语?尧曰》）何以这么说呢？按照孔子对“义”的理解，道德行为或正义的行为是一种内在的善。一个人做他应该做的事，纯然是由于这件事在道德上是对的，而不是出于道德之外的任何考虑。一个人这样做，就叫作“无所为而为”。孔子曾被当时某个隐者讥为“知其不可而为之”。孔子的弟子告诉隐者说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语?微子》）孔子的一生正是这样做的典范。他一生周游列国，为恢复周代的伦理秩序而努力。他明知道未必能成功，仍然不放弃自己的理想。在他看来，“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语?宪问》）“命”就是命运。孔子则是指天命或天意。后来的儒家把命看作一切存在的条件和力量。我们的活动要取得成功，总是需要客观条件的配合。但外部条件能否为我所用，又在我们能够控制的范围之外。所以，我们所能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们应该做的一切，至于结果，不必计较，计较也没有用处。这样做，就叫“知命”。一个“知命”的人，只求尽其在我者，至于行为的结果一概听从命运的安排。如果我们做到了这一点，在某种意义上，我们也就永远不会失败。因为我们既然尽了我们应尽的义务，便达到了我们的目的，这与我们行为的外在结果，毫不相干。这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语?子罕》）

儒家乐观主义人生哲学，又包括对人的伦理情谊的关怀。在古代社会，人的社会关系叫作人伦。人们在处理相互关系时所遵循的行为准则叫作伦理。人的社会关系有多种，而最基本的社会关系有父子、君臣、夫妇、长幼、朋友“五伦”。有五伦便有五伦之理，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子?滕文公上》）。按照早期儒家的理解，君仁臣忠谓之义，父慈子孝谓之亲，夫唱妇随谓之别，敬长爱幼谓之叙，言行一致谓之信。在社会关系中，人们互尽伦理义务，就形成一种伦理情谊。人们在伦理情谊中感受到普遍的关怀，一人有乐，众人乐其乐，其乐弥扬；一人有忧，众人忧其忧，忧而不伤。有了这种伦理情谊，中国人即使在十分低劣的生活条件下，仍能感受到人生的乐趣。孔子说，鸟兽不可与同群，“吾非人之徒而谁与”，就是因为，只有生活在人群中，才能体验人的尊严，人的快乐。一次，孔子与他的学生在一起畅谈各自的理想：子路、冉有、公西华都表示愿做管理国家事务的官吏，正在弹琴的曾点舍瑟而作，说自己的理想是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。孔子赞赏说：“吾与点也！”（《论语?先进》）试想，在阳春三月，穿着春天的轻装，陪同五六个成年人，加上六七个天真活泼的孩子，一同郊外春游，在沂水边洗洗澡，上舞雩台吹吹风，然后一路唱着歌，走回来，那是多么快活的场景啊！孔子并非瞧不起从政，而是肯定淡泊名利，与人类共享人伦之乐的人生价值取向。五伦如加以缩小，去掉君臣、朋友，那么父子、夫妇、长幼便构成以血缘亲情为基础的“天伦”。人们生活在自己的家庭中，一起劳作，一起生活，相互体恤，相互接济，共享天伦之乐，那更是中国古代儒家向往的享受人生快乐的独有方式。

中国儒家人生哲学中还有一种更高级的快乐，那就是“同天”之乐。同天之乐是指通过一定的精神修养，超越自我的限制，达到“天人合一”的境界，从而获得上下与天地同流的终极关怀。有了这种终极关怀，人便获得了绝对的精神自由与幸福。孟子最先提出这一思想。他说：

万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子?尽心上》）

这里文字不多，却是孟子为道德理想主义奠定“性与天道”根据的两段十分重要的话。在孟子看来，人道之当然来自于天道之必然。孟子所讲的“天”是一个道德的宇宙，它是人道之“善”的先天必然的形上依托。人性与天道在本质上是一致的，所以人性也是圆满自足的。通过切身自反，内省自己的良心本心，便可直觉冥证天命之所在，达到人心与天心合一的“诚”的终极理境，从而找到人生意义的绝对归属。找到了意义归属也就找到了安身立命之地。这样一来，人的一切便有了“事天”的意义，个人的命运便成为天命之流行。有了这种精神的觉解，人就会对现实中个人的贫富夭寿心安理得，从而无往而不快乐。故曰“反身而诚，乐莫大焉”。在这里，存心养性，乃所以事天，夭寿不二，修身养性，乃所以安身立命。由知天、事天，到乐天、同天，将相对有限的人生价值提升到绝对无限的天道的超越层面，此种“提升”，使人超越现实的烦恼，获得精神的充实与宁静，这便是哲学家的快乐。

宋明时期的理学家大都体验过这种“同天”之乐。理学家作为一代哲学托命之人，对哲学的快乐有极高的理解。他们所理解的哲学的使命，张载概括为四句话：

为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。（《近思录拾遗》，《张载集》第376页北京，中华书局1978年）

这“四为”箴言，可以视为理学的根本宗旨。所谓为天地立心，讲的是哲学家在天地间的地位与责任。天地本无心，人之心即天地之心。哲学家为天地立心，就是对宇宙间的必然性与万物存在的意义加以最大限度地理解。为生民立命，讲的是人之所以为人的安身立命之道的问题，亦即人性与人的自由幸福问题；为往圣继绝学，讲的是哲学家所肩负的文化使命；为万世开太平讲的是哲学家对人道、对人类未来的责任。理学的核心问题是“人性和人的幸福，它的目的是要人在人生的各种对立面中得到统一”（冯友兰《中国文化的特质》）。有了这种统一，人便超越了有限的感性快乐，获得精神的“至乐”，即道学家常津津乐道的“孔颜之乐”。感性快乐是物质的刺激，精神快乐是智慧的创造、理性的升华。

相传，北宋时期重要的哲学家洛学二先生程颢、程颐，青年时曾问道于周敦颐。周敦颐开门见山，“令寻颜子仲尼乐处，所乐何事”（《二程集》第638页，中华书局版）。此后，“寻孔颜乐处”成为宋明理学家讨论的重要问题。周敦颐认为，“士”应当把成圣贤作为一生追求的人生理想。成圣贤首先要觉解安贫乐道的精神之乐。他说：

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。（《周敦颐集》第31页，中华书局版）

照周敦颐的理解，颜回之乐，根本不是由于贫贱本身有什么可乐，而是指颜回已经达到为了一种理想而超越了富贵的精神境界。“心泰”实指心与道冥的哲学快乐。

周敦颐的提问，即颜子何以能在贫困中保持快乐的问题，对二程乃至整个宋明理学产生了重大影响。程颢的人生志趣，颇得“孔颜乐处”之妙。他的《秋日偶成》诗表达的正是此种境界：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不改贫贱乐，男儿到此是豪雄。

这种在“静观”中洞明宇宙至理后获得的托命大道，万物同体、悠然自得的精神至乐，即宋明理学家所称道的“圣贤气象”。这种精神境界表达了一种极高明的哲学，即张载《定性书》中所说的“不累于物”。《定性书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”

邵雍也是很能体验哲学“同天”之乐的宋代哲学家。他与二程过从甚密，程颢很推重他的人品，称其为“风流人豪”。邵雍为理学家所重，主要是他的人品。他自谓“平生不做皱眉事”，一生追求安贫乐道，逍遥自适的“乐”的境界。他把自己的寓所称为“安乐窝”，自称安乐先生。富弼、司马光退居洛阳后，帮他买了一所园子，他在其中自耕而食，平日自乘一小车出游，以诚待人，和气蔼然，笑语终日。如此洒落的胸怀，时人都很喜欢，君子小人都称其为“吾家先生”。这种风范虽与理学家所寻求的“孔颜之乐”不尽相同，但大体相近。他之所以能够保持心灵的活泼和畅，就是因为他排除了对万物的主观情感，懂得“以物观物”的道理。他说：

圣人之所以能以万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物，以物观物之谓也。（《观物篇》，《皇极经世绪言》卷六）

以物观物，即按照万物的必然性理解万物。人类一旦懂得了万物的必然性，其感情就不再为自我的主观性而烦恼。

不可否认，儒家人生哲学不免有将人生理想化的色彩。千百年来，它只是作为一种“理想状态”存在于中国人的思想中，只有少数精英人物（圣贤）能够在某种程度上加以实践。何况，早期儒家贴近人生世情的伦理学说和人生哲学到汉代以后日益与专制政治相结合，嬗变为沉重的伦理教条和政治说教，这样一来，原本为人道幸福而设计的人生哲学（内圣外王之道）不可避免地异化为压抑人的自由个性和精神快乐的绝对政治伦理专制主义。所以，在生活现实中，对于绝大多数人来说，其生存智慧与其说是儒家道德理想主义，不如说是道家知足常乐的无为哲学和委运任化的自由主义。

道家对人生的理解，既不像佛家那样悲观，把生活看成苦海无边，也不像儒家那样乐观，把生活看得那般温情脉脉。道家学派的老子、庄子，都是绝顶聪明的哲学家，他们既不借“出世”寻求解脱，也不奢望“入世”给自己带来多少幸福，而是时而站在人生边上讥笑人道的偏执与愚蠢，时而置身人生当中用幽默和智慧品玩人世的酸甜苦辣，近似游戏地走完人生的苦旅。知足常乐、适性逍遥成为道家根本的生存智慧。

老子是中国古代第一位懂得“大智若愚”的智者。他的哲学有些时候不免“老滑”奸诡，但其中也有不少和平、容忍、简朴和知足常乐的成分。中国人生活的艺术，富有诗意的幻想和对于简朴生活的理想都与这种哲学有关。老子《道德经》说：

天之道损有余以补不足。（七十七章）

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。（四十三章）

道之尊，德之贵，莫之命而常自然。（三十七章）

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可常保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。（九章）

祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。（四十六章）

知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八章）

甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（八十章）

这些道言讲的都是一个思想，知足常乐。老子认为，“胜人者有力，自胜者强”，“胜人”指战胜他人，也指主体征服客体。这最多证明自我的力量超过了对方，一旦双方的力量对比发生变化，“有力”者就变成了无力者，“胜人”者就会成为被胜者，这叫作“反者道之动”。可见，靠主体意志去克服外在限制而获得的成功与快乐，是不牢固的，转瞬即逝的。更何况在征服对象的过程中，一个困难解决了，接踵而来的将是一个更为棘手的困难。一次小的成功之后的快乐将为一个更大的痛苦和烦恼所掩盖。所以，真正的强者不在于战胜他人，而在于善于战胜自己，即用极大的意志和勇气克制自己的欲望，将它限制在一定的限度内：“去甚”、“去奢”、“去泰”，一曰“慈”，二曰“俭”，三曰“不敢为天下先”。像“道”一样自然，像水一样柔弱，像婴儿一样无私无欲。有了这样的智慧，有了这样的“不争”之德，便可以获得永久性快乐，“知足之足常足矣”。

知足常乐是中国人自古以来形成的一种生存智慧，或者说是古代哲人教给人们在有限条件下尽情享受生活的快乐哲学。或许中国人遭受的磨难太多，或许中国人在生活中感知烦恼和痛苦的神经比任何一个民族都更为敏感，所以这种生存智慧或快乐哲学对中国人更为不可缺，久而久之，在特定的历史环境和文化传统中它积淀在中国人的心理结构中，成为其牢不可破的“第二本能”或文化性格。

即使在今天，凡是到中国旅游的外国人，特别是出于好奇到过中国内地或边远贫困地区的外国人，无不为中国劳苦大众贫困的生活而惊讶。尤其使他们感到不可思议的是，这些地方的人在那样艰苦的条件下居然颇感快乐和满足。他们祖祖辈辈生活在那里，从没有想到过迁徙，从没有抱怨自己生活于其中的那一方土地有什么不好。即使出现荒年，他们仍不会忘记在过节时吹起唢呐或以其他的方式快活一下。在西北黄土高坡上和太行山深处生活的人们，住在窑洞里、山坡上，生活中的衣、食、住、行绝不会比纽约的大亨、东京的老板、北京、上海的新富更好，但他们对人生的感受，生命的体验，生活的乐趣决不比这些都市中的人们更糟。当都市的市民们奔波在喧嚣的风尘中为股市价格波动而烦恼时，窑洞里、山坡上的人们或许正抽着旱烟望着猪栏里那头小猪遐想，或想着怎样把午餐做得更为可口。乡下人按照传统的方式生活，实践着“知足常乐”的古训，偶尔在夏夜里看场已经过时的电影，或听一场唱词早已会背的评书，其快乐、自得也是那些坐在豪华包厢中寻找快乐的阔少们难以想到的。他们生活在不同的环境中，感知的文化不同，因而生活的态度也有异。

知足常乐，在中国古代文学作品，特别是宋元明清时期的文学作品中通常是对乡间田园生活和乐天派的赞美，不少诗歌、小品和私人书信中都能找到这种情绪。我喜欢散读明清文人小品，胜过吟诵唐诗宋词，原因是明清小品所述更富世态人情味。且看袁中郎写给诸舅的信：

近日闻作十老会，最是乐事。有一分，乐一分，有一钱，乐一钱，不必预为福先。甥在此随分度日，亦自受用，若有一毫要还债，要润家，要买好服饰心事，岂能洒脱如此？田宅尤不必买，他年若得休致，但乞黄山数亩闲地，茅屋三间，志愿毕矣。家中数亩，自留与妻子度日，我不管她，她亦照管不得我也。（《袁中郎随笔?答诸舅》）

其他文士间的书札也常有这种“享清福”的情调，张岱、陆深等写给友人的信，不是相约山水同游，便是互吐生活的清苦闲适。其间常有“晚将有佳月，别具画舫，载鼓吹同泛如何？”“昨致湖石数株，两堂添却一倍磊块新凉，能过我信宿留乎？”之类的话。如此“有一分，乐一分”的生活态度，深深地浸润在中国人的文化心灵中，使他们习惯于生活在不慌不忙的生活节奏中，即使在十分艰苦的条件下也能找到幸福。

人类的幸福是脆弱的。因为天神对世俗中凡人的幸福明显地感到嫉妒，于是“幸福”就成了生活中最捉摸不透的问题。但是，在文化进步的领域内，幸福始终是人类智慧首先应关心和解决的问题。中国人出于对生活的执着，竭尽全力享受所能得到的一切，于是对幸福的追求总比对“进步”的关心更有兴味。罗素的夫人曾经指出：“谋求幸福的权利”一向被西方人忘怀，他们总是专注于一些不重要的权利，比如选举，通过皇家费用预算，宣战和被捕后接受审判的权利。中国人一向不过问这些，更不认为接受审判是一种权利。他们总是小心翼翼地保护着自己享受有限幸福的权利。无论是名宦巨贾，还是小民百姓，他们都坚信：眼前的幸福是最真实的。西方人以积极的扩张心理向外追逐，对生活的结果却顾不上慢慢品玩，中国人的态度像犬儒主义那样消极，对社会进步无动于衷，尽情地享用眼下的一切，因而幸福最终被降低到个人基本生存需要的水平上。

在西方，第欧根尼的故事总是引起现代人的哄堂大笑。比如他宣称自己是世界上最幸福的人，因为他不企求得到任何东西；他看到小孩用手捧水喝，就索性把自己的碗也扔掉。生活在快节奏环境中的现代人，一方面深深地嫉妒第欧根尼的苦行主义，一方面却不敢将自己的神经松弛一下，生怕丧失了某种“机会”。这就是现代人的“精神迷失”。中国人不会像第欧根尼那种极端，他们在任何事情上都不会走得太远。“知足”的哲学使中国人追求幸福的方式从不过激。中国人只要求那样可以带来幸福的东西，如果无法得到，他们宁可换另一个东西，以便从中得到现实的快乐。中国人也希望有一所漂亮的别墅，一辆豪华的轿车，一个和美的家庭，但如果眼下得不到这一切，他也不会难过。他会独自一人在自己的小屋中，望着那火炉吐出的火苗遐想联翩，如果此时能喝上一杯小酒，他会想象自己是世界上最幸福的人。

对于中国人的幸福来说，逍遥闲适是至关重要的。知足常乐之所以能够在大多数中国人的生活中落实，就是因为中国人不打算为了更多的幸福而放弃闲适。闲适才能慢慢地品玩人生，才能酌酒吟诗，才能品茗观弈。闲适对于寻常百姓并不难得，他们整日都在随着日出月落的自然节律安排生活。而对那些在官署当职、文牍压身的仕宦者，闲暇却不易得。如果他有机会“因过竹院逢僧话，偷得浮生半日闲”，他会快活得像一只小鸟，把这种难得的闲适写成小品，写成诗，让自己的朋友一同分享自己的清福。这种情景，即使是圣贤也不例外。宋代道学先生程明道偶游郊外，春色醉人，油然作诗云：

云淡风轻近午天，傍花依柳过前川。

时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。

（《春日偶成》）

闲适使中国人懂得了生活的艺术，使他们能够在清贫的生活中尽情享用他们拥有的一切。他们的文化水准也许很低，但他们都可能像庄子、陶渊明、苏东坡这些诗人哲学家一样在无可奈何中活得自由潇洒。只有他们才真正懂得一个伟大的常识——苦乐参半是人生。

我始终认为，只有儒道互补的人生哲学，才是最符合人性的哲学。如对儒家的人伦主义与道家的自然主义加以中和，恰恰可以得到这种人性的哲学。按照这种中庸之道，人生最崇高的理想，应是一个不必逃避社会和人的本性仍能保持快乐的人。如果一个人离开城市，到山中去过清寂自然的生活，那么他还不过是第二流的隐士，还受着环境的制约。只有那些“隐于朝”、“隐于市”，在世俗中过出世生活的人才是真正的隐士，他们被称作“心隐”，因为他们虽然身居庙堂之上，而其心完全无异于在山林之中，虽居市井之中，而其心仍像樵夫、渔父一样无忧无虑，简朴自然。所以，这种无忧无虑、心地坦然的哲学对于提高现代人的生活质量是完全必要的。它可以使现代人过于繁忙和沉重的人生步履得以适当的调节，使那种目光短浅一味朝着功利目标引颈前瞻的浮躁之心不断加以调息。我想，一个善于随机调息身心的人，他的创造能力、工作热情、劳动效率一定高于那些整日忙忙碌碌的事务主义者。为了获得这种生活的艺术，现代人理应向古人学习。我们并不主张现代人穿上古人的服装，回到古代小国寡民的社会，这既无必要，也不可能。但我希望精神过于紧张、时常需要用感性刺激而获得快乐的现代人，不妨在过于拥挤紊乱的生活空间中保留一隙古典主义的清寂，那便是幽默闲适、知足常乐的智慧。这种生活的艺术决不会阻碍现代人向前奔进的脚步；相反，它会唤醒现代人生命深处早已沉睡的潜能，使人的精神更加奔放、快乐，富有活力。

从某种意义上看，人生几乎是一首四季循环的诗。它有韵律和节奏，也有生长和腐蚀的内在规律。人生在这个世界上，开始是天真无邪的童稚时期，嗣后不知不觉中走向粗壮的青春期，企图去适应成熟的社会，带着青年人的热情、梦想和野心，走进成年。随着经验积累，阅历增多，渐渐有了成熟的世界观，懂得了宽容和圆滑，在近乎玩世中保持着理智的清醒和现实主义，那便是中年人的心境。殆至老年，血气渐衰，而思想更为老成圆熟，此时的生活哲学像一杯陈年老酒，余味悠长。醇厚、苦涩、和平、稳定、闲适、知足构成一道夕阳西照下老年人精神世界中的斑驳色彩。最后生命火花闪灭，长眠在另一个世界中。人生四季歌的主旋律始终是苦与乐的交响变奏。青年人乐多于苦，那是喜剧的人生；中年人苦乐参半，在苦的跑道上追逐乐的结局，那是悲剧人生；老年人苦多于乐，却能在苦中玩味出乐的滋味，带着喜剧心态观看人生悲剧，那是哲学的人生。辛弃疾《丑奴儿?书博山道中壁》词云：

少年不知愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋。

辛弃疾词中谈到了“不知愁”而强说愁的少年心态和“识尽愁”而欲说还休的老年心境，唯独不谈苦乐参半的中年人生，那或许是因为中年人既顾不上“强说愁”，更顾不上说“欲说还休”。少年心是诗意的，老年心是哲理的，中年心是平庸现实的，唯其如此，更需要有一点少年心的纯真和老年心的情趣，以免使人生的中段成为荒漠。