气一元论的自然观

张载继承和发展了中国古代唯物主义的自然观，提出了“太虚即气”，“虚空即气”的唯物主义命题，把“气”作为世界的本体，建构了一种气一元论的宇宙本体论体系。他认为，有形有象可见的万物以及看来空虚无物的太虚都是气所构成的。他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》）“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。中国古代朴素唯物主义哲学认为物质的气体状态就是物质的原始状态，于是气就成为表示物质实体的概念。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散则化为太虚。他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙·太和》）聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。张载认为，气聚有形，人的眼睛可以看得见；气散无形，人的眼睛看不见。但不能因为眼睛看不见，便认为它不存在。气的聚散只有明显和幽暗的差别，没有有和无的区分。他用水和冰的关系来说明太虚和气的关系：水凝则为冰，冰释则为水；太虚聚则为气，气散则为太虚。最后，他得出结沦说：“知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）这是说，太虚就是气，所以无所谓无。

张载依据“太虚即气”说，批判了道家和佛教的唯心主义本体论。对于道家着重批判了“有生于无”的观点。张载指出，有是指有形的事物，可以见；无是指无形的事物，不可见。物“有形有感”谓之“明”，“无形无感”则谓之“幽”，客观事物只有幽明之分，而无有无之别。道家只知有形事物为有，不知无形事物为无，而把无说成是虚空无物，是万物的本体，主张“虚能生气”。这就割裂了体与用，没有认识到有无都是统一于气的，“不识有无混一之常”（《正蒙·太和》）。对于佛教着重批判其“以心法起灭天地”的观点，他说：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤”（《正蒙·大心》）。佛教认为，宇宙万物都是人心所产生的幻象，山河大地都是假象。其根本错误在于，“以心法起灭天地”颠倒了大小、本末的关系。张载指出，天地是大是本，人心是小是末，人和人心都是自然界长期发展的产物。张载从天地与人、人心的关系这一侧面，揭露了佛教以山河大地为幻妄，根源在于以心为本，“以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄”（《正蒙·大心》）。在中国哲学史上，第一个从哲学基本问题的理论高度批判了佛教的主观唯心主义。

在反对佛、老的虚无主义的同时，张载还对“气”的观念作了比较明确的解释，他说：所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或凝聚起来，我们的眼睛能够感受到，才算是气。凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气。（见《正蒙·神化》）张载认为，气无形而有象，气的基本特点就是有运动，有静止，有广度，有深度。这是中国古代朴素唯物主义哲学对于世界的物质实体所作的一种新的解释。它把运动变化和占有空间，作为实体的主要规定性，从而同一般的气体区别开来。这样，就有力地批判了佛、老的虚无主义，捍卫了实体的物质性。

张载认为，气是经常运动、永恒变化的。他说：气充满于太虚，它上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止。（《正蒙·太和》）气为什么能运动变化呢?就是因为气内部含有正反两方面，阳和阴。这统一的气叫作“太和”。张载认为“太和”的气中就含有运动变化的本性。他说：“太和所谓道，中涵浮沉升降、动静相感之性，是生纲组相荡、胜负屈伸之始。”（《正蒙·太和》）这是说，“太和”作为阴阳二气的统一体，其中包含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化。张载认为气的运动变化是非常复杂的，微妙而不可以预测的。《易传》曾说：“阴阳不测之谓神。”张载用“神”字来表示气的微妙不测的变化。他说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（《正蒙·神化》）这是说，气有阴阳的对立，阴阳相互推动，逐渐转移，这是“化”；阴阳又相互结合．变动微妙不测，这是“神”。他又说：气的本性为虚清，神妙不测，“神”和“性”都是气所固有的，“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙·乾称》）。他所说的“神”和“性”，是指气本身所固有的运动和变化的性能。他用这些说法来表示世界的物质实体具有运动和变化的本性。

气的运动变化的本性，也叫作“屈伸动静终始之能”，他说：这种变化的能力，从其作为万物微妙变化的动力来说叫作“神”，从其贯通万物变化的过程来说叫作“道”，从其作为万物的本质来说叫作“性”（《正蒙·乾称》）。所谓“屈伸动静终始之能”，他又叫作“虚实动静之机”（《正蒙·太和》）。所谓“机”表示运动变化的内在动力。他曾经解释所谓“机”说：“凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外心。”（《正蒙·参两》）总之，所谓“能”，所谓“机”，即是气的自己运动之内在的源泉，也是万物运动变化的根据。张载肯定了物质的白己运动，物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性。

张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《止蒙·太和》）又说：“凡大地法象，皆神化之糟粕尔。”（《止蒙·太和》）这是说，无形的太虚为清气，清气流通不滞，所以神妙；清气的对立面是浊气，浊气就不灵活，有惰性，就成为有形的万物。有形的万物都只是神妙变化的粗糙的结果。他虽然过分地夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。

张载还探讨了物质世界变化的规律性问题。他认为，气的变化是有理的，他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）天地的气虽然时聚时散，或相攻（排斥），或互取（吸引），变化百种不同，但都遵循一定的规律，这就是“理”。“理”指气的运动变化的规律性。张载肯定万物都有理，他说：“万物皆有理”（《语录》），又说：“天地之生物也有序，物之既形也有秩”（《正蒙·动物》）。他明确肯定“理”是客观的，是不以人的意志为转移的，他说：“理不在人，皆在物，人但物中之一物耳。”（宋本《语录》）这是说，“理”是在物的，是不能脱离事物而独立的。在张载的哲学体系中，理是从属于气的。张载关于理的看法与后来二程关于理的看法截然不同。

张载是一个无神论者，他反对佛教所宣扬的鬼神迷信。他依据气一元论，驳斥了灵魂不死的信仰。他认为，佛教讲什么人死为鬼，要转世投牛，只有成佛的人才能超脱轮回，其实都是背离真理的。他说：“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎；以人生为妄，可谓知人乎?”（《正蒙·乾称》）在张载看来，人的生死是气化的必然现象，气聚而生，气散而死，人死以后，其气归于“太虚”，无所谓生死轮回，更没有什么超脱生死的“涅槃寂静”的彼岸世界。

张载不承认一般人所谓鬼，认为人死无知，其气返于“太虚”，没有“福善祸淫”的能力，因果报应的迷信是和事实背谬的。张载从气一元论的观点提出对于所谓鬼神的新解释，认为所谓鬼神就是气的屈（收缩）伸（伸张），他说：“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也。鬼神之实，不越二端而已矣。”（《正蒙·太和》）他认为鬼神只是表示气的不同的运动形态，不是什么人格神。