对现代性和儒家的双重反思

全球化与现代性有内在的联系，正如安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)所说：“现代性的根本性后果之一是全球化。”^[24]现在很多人对全球化和中国现代性的理解是：第一，全球化是从西方资本主义的殖民扩张开始的，它的实质是西方化；第二，与西方的现代性设计类似，中国的现代性发展主要走城市化的道路。现代新儒家梁漱溟的思路颠覆了这两个观念。他认为：第一，全球化的实质是中国化；第二，中国的现代性发展应该从“乡村”入手。

梁漱溟的乡村建设思路无疑是独特的，是其整个儒家生活世界重整思想的重要组成部分。从表面上看，这个思路似乎有违于现代性与全球化的进程，是反其道而行之，有人也许认为这是反现代性和反全球化的观点。在笔者看来，梁漱溟恰好是在表述另一种现代性与全球化观念：一种反思性的现代性，一种有别于西方化的全球化观念，是多元现代性的一种。这种现代性的实践就是他的乡村建设。正如艾森斯塔特（S.N. Eisenstadt）所说：“要理解现代性的历史，最好的方法是将它视为现代性的多元文化方案、特殊的现代制度模式不断产生和形成、构造和重构的一个故事，关于多元现代性的一个故事。”^[25]梁漱溟的乡村建设正是多元现代性故事中的一个版本。

毋庸置疑，梁漱溟的乡村建设是一项综合工程，是一项包括了政治、经济、文化教育等方面在内的系统工程。在这些庞杂的现实问题背后，隐藏着梁漱溟的乡村建设理论及其整个哲学的实质：即儒家生活世界的重新整顿与整肃，以复兴中国文化与改善中国人的精神生活。笔者认为，与其说梁漱溟提出了自己的乡村建设理论，不如说提出了具有中国特色的“儒家生活世界”理论。这一理论包括这样两个要点，体现了双重反思性：

第一，儒家生活世界具有伦理礼俗、政治和精神生活的多重向度，是生命意义的源泉。梁漱溟所说的儒家生活方式不是固守儒家传统习俗，而是吸纳西方现代观念之后的儒家生活方式。这不是古典的生活方式，而是现代的生活方式。这个思路体现了梁漱溟的生活世界理论对儒家思想传统的反思性 质。

第二，梁漱溟把儒家生活世界的重整放在乡村而不是都市的环境里，视乡村问题为中国现代性的关键问题，选择乡村而不是城市作为中国现代性发展的入口。“只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国政治才算有基础；只有乡村一般的文化能提高，才算中国社会有进步。”^[26]他认为，不在乡村解决儒家的生活世界问题，中国文化的复兴将毫无希望，中国的现代性将无法走上正常的轨道。这个思路体现了他的生活世界理论对西方现代性观念的反思性质，也体现了他对存活在乡村生活世界中的儒家传统的某种程度上的认可。

就其对西方现代性的反思而言，梁漱溟洞察到现代性内在包含着野蛮性的维度。一方面，西方现代性本身蕴涵着某种病态。“近代西洋人走的这条路，内而形成阶级斗争社会惨剧，外而酿发国际大战世界祸灾，实为一种病态文明。”^[27]梁漱溟甚至引用一位来华访问的美国作家丕斐（Nathaniel Peffer）的话来说明西方现代性的问题值得正视。这位美国作家在上海演说：“欧西人士，今日已深感到陷入漩涡，无法自拔之苦；而远东方面不引为前车之戒，反思效尤，其结果岂不将同出一辙乎？”^[28]这种善意提醒昭示，人们对待西方现代性要有反思的姿态，不可一味模仿，梁漱溟对此心领神会。另一方面，现代性进入中国的过程充满着野蛮的意味。中国的现代性展开表现为外国列强的入侵和国内的种种救国运动，它们都对乡村的政治、经济和文化造成极大的破坏。“在近百年中，帝国主义的侵略，固然直接间接都在破坏乡村，即中国人所作所为，一切维新革命民族自救，也无非是破坏乡村。”^[29]在梁漱溟看来，国内外势力在中国实施的多种现代性努力，都带有破坏乡村的野蛮性质。说其野蛮是因为这种破坏“是一种绝对破坏，为世所仅见”^[30]。

人们通常以为古代文明和中世纪文明有野蛮性一面，现代文明是人道的。在现代社会里，如果还有野蛮的、残忍的事件发生，那么，这种野蛮与残忍不应归咎于现代性，不属于现代性的本质特征，而应看作前现代的遗留物。对于这种论调，著名社会学家艾森斯塔特持批评态度，他指出：“野蛮主义不是前现代的遗迹和‘黑暗时代’的残余，而是现代性的内在品质，体现了现代性的阴暗面。现代性不仅预示了形形色色宏伟的解放景观，不仅带有不断自我纠正和扩张的伟大许诺，而且还包含着各种毁灭的可能性：暴力、侵略、战争和种族灭绝。……纳粹大屠杀恰恰发生在现代性的中心，成为现代性的负面毁灭潜能的极端表现和象征，显明了潜藏于现代性核心的野蛮主义。”^[31]在这段话里，艾森斯塔特提出了值得思考的“现代性问题”。对此问题，中国的学者是这样表述的：“现代性问题必然会对正在思考中国现代化之路的中国知识分子造成极大的困惑，因为它意味着：现代化的进程并不只是一套正面价值的胜利实现，而且同时还伴随着巨大的负面价值。而最大的困惑更在于：至少在西方，这些正面价值和负面价值并不是可以一刀切开的两个东西，而恰恰是有着极为深刻的内在关联的。”^[32]在这里，负面价值与野蛮性是同义词，它们不是现代性的偶然表现，而是扎根于现代性的深处，内在于现代性本身。在西方世界里，纳粹屠犹提供了现代性的野蛮主义的例证。在东方，乡村儒家文化的破坏提供了另一个例证。指出这个例证是梁漱溟的贡献。由此例证可见，梁漱溟的儒家生活世界理论包含着反思现代性的维度。与其说他是在用古典儒家哲学批判启蒙思想家的现代性方案，不如说他是在用反思的现代性哲学批判启蒙现代性方案。

当然，梁漱溟对现代性的反思并不表示对现代性的反对。他对很多现代性原则是认可的。按鲍曼的说法，现代性文化的核心是确定秩序，知识分子是立法者，控制着现代文化的生产与运作。梁漱溟所设想的乡村建设与儒家生活世界重整属于肯定现代性的社会运动，如他所说：“中国目前所急需者，是组织，秩序，条理，和理性。希望速成一个有组织有条理有秩序有理性的国家。”^[33]这是标准的现代性诉求。它要确立的社会秩序意识出自智者与贤者的心智。艾恺说：“梁漱溟恐怕是亚洲反现代思想家中最为精深的一位”。^[34]另有学者说，梁漱溟“只主张形式上的现代化，却反对实质上的现代化；因为他一直认为，西洋文化的精神是不符合中国国情的”。^[35]这样的论断看到了事情的一面，即梁漱溟反思现代性的一面，而对另一面即认可现代性的一面有所忽视。对反思现代性与反现代性两个概念做点区分，可以使我们更好地理解梁漱溟的思想立场。

就儒家生活世界理论对儒家传统的反思而言，我们可以看到，梁漱溟对于儒家传统持双重态度，既有变革也有变通。用他在《东西文化及其哲学》中的话来说，这种态度就是指“批评的把中国原来态度重新拿出来”，“重新拿出来”指的是对儒家传统的变通或继承，“批评”指的是对儒家传统的变革或改造。梁漱溟对儒家传统的“批评”有的时候是很严厉的，例如他在谈到清朝的儒家文化时说：“中国文化到清代的时候，表面上顶光华，顶整齐文密，而内里精神顶空虚，顶糟；外面成了一个僵壳（指礼教），里头已经腐烂。……中国文化至此时期，内里既已枯烂腐败、空虚无主，所以西洋东西进来，一下子就慌了。”^[36]这样的“批评”显示梁漱溟的思想有较激进的倾向，并非保守两字可以概括的。当然，他对儒家思想传统的解释和“批评”总是借用现代观念作标尺，试图用现代哲学阐发儒家精神传统，例如，他借助柏格森生命哲学、罗素的“灵性”概念、杜威的《民主主义与教育》思想等来阐释他的儒家生命哲学、“理性”主义和儒家民主观 念。

一些日本的学者提出“内发性发展”概念，从字面意思看，这是指一个东西从其内部自发性的发展。三石善吉对此的界定是：“‘内发性发展（Endogenous Development）’指的是，在力图保持固有的‘文化基础’的同时，积极地导入外来文化并加以实践从而促进本国发展的一种模式。”^[37]套用这个概念，我们可以说梁漱溟的乡村建设也有类似的思路，他看重的是从乡村内部引申出有价值的儒家文化资源，在此基础上，加以积极的改造，使儒家文化重放光芒。从“内发性发展”思路来看，既可以看到梁漱溟反思儒家传统的努力，也可以看到儒家现代性展开的可能方向。

所以，梁漱溟的乡村建设理路既带有对西方现代性的反思性质，也带有对传统儒家的反思性质。从梁漱溟的论述中，我们可以得到有关儒家生活世界与文化全球化问题的两个启 示。

第一个启示：中国乡村是一个礼俗的共同体，较好地保存了儒家传统文化。按梁漱溟的文化哲学观点，中国文化与乡村文化是未来的全球文化，具有普遍价值，“乡村原来是人类的家”^[38]，不仅仅是中国人的家园。中国文化与乡村文化不仅被动地卷入到了全球化的进程，受全球化的影响与牵制，是全球化作用的对象，而且完全可以成为一股导引全球化发展方向的重要力量，成为全球化发展的源泉。这样，我们“需要把中国同时看成是全球化的对象和源泉”^[39]，把乡村中国的现代性建设既看作是对全球化的一种被动反应，又看作是对全球化的一种主动参与，把乡村中国看作是全球化的消极承受者与积极推动者。因此，从普遍主义的角度看，乡村建设和儒家生活世界的重整具有全球性的意 义。

以温铁军为代表的新一代学者在新时代重新倡导乡村建设，可称新乡村建设派。在一定的意义上，他们的新农村改革实践体现了对全球化的主动参与性。温铁军认识到中国的现代化思路存在着问题。我们能不能把西方的现代化模式拿过来，在中国复制西方的现代化呢？“如果我们把所谓‘现代化’也作为一个科学的理念拿过来，那西方走过的300年殖民化，就应该被看作是一个实验的过程。这个过程可被别的国家重复吗？”^[40]在全球化时代，这当然是不可能重复的。温铁军称这种思路为解构现代化的思路。他认为，要对我们的现代化思路进行反思，重新认识西方现代化伴随着殖民化的道路，思考如何在农民人口占多数的中国进行具有民族特色的“现代化”建设。

温铁军认为，早在20世纪20年代中国的知识分子如梁漱溟已经认识到复制西方现代化的弊病。西方的现代化走的是工业化、经济扩展、对外殖民的道路，中国继续走这样的道路几乎没有多少现实可能性了。“二战”中日本的例子已经证明非西方社会已经很难走通对外扩张的路子了。20年代的中国知识分子已经意识到这个发展困境，认识到中国的出路必须解决好农村问题，这也许是避免西方现代化发展模式弊端的另一种尝试。他说：“20年代的乡村建设运动的经验今天没有被我们很好地认识，其实当年发生乡村建设运动的宏观前提是：第一，‘一战’以后中国不能参与世界势力范围的重新瓜分，内部矛盾开始激化；第二，恰恰是那个十年——民国史叫‘黄金经建十年’——工业飞速发展，经济急剧地增长，十年的经济高增长期间，出现了中国大陆自追求现代化以来的第一次乡村建设运动。那一代的知识分子绝对不比我们傻，他们早就发现了，早就投身于其中了，而且比我们更有奉献精神。”^[41]

温铁军把他正在思考的新农村建设思想与二三十年代的乡村建设思想相比较，认为两者是一致的。这种比较说明两点：第一点，在理论上，梁漱溟等人从事的乡村建设思路大体上是合理的，对中国农村问题的诊断也是有根据的。例如，温铁军和梁漱溟都看到乡村组织在农村管理中的重要地位，温铁军说：“我们不过是用改良来填充正规组织退出以后的制度空间。……如果你不用良性的组织来填补，那就是家族势力、宗教势力、黑恶势力等等非良性的势力来填补乡村制度空间。”^[42]梁漱溟试图借助西方民主团体的建设经验、乡约等来重组乡村组织，建立起以乡农学校为中心的组织机构。他们都注意到乡村建设的主体性问题，即如何来有效地组织和团结农民群 体。

第二点，在实践上，梁漱溟等人发起的乡村建设运动没有彻底解决农村问题，在当代中国，“三农”问题依然存在。但是我们不能仅仅从农民增收、经济生活改善这个角度来理解“三农”问题。梁漱溟的儒家生活世界理论给我们的一个启示在于，当前的新农村建设不仅要关注农民的经济收入，更要关注农民的文化生活和精神生活。因此，笔者赞同一些学者的如下观点：“当前农民的苦，不是苦于纯粹物质的方面，而更苦于精神和社会的方面。当前的农民问题，不纯粹是一个经济问题，而更是一个文化问题，不纯粹是生产方式的问题，而更是生活方式的问题。”^[43]梁漱溟的乡村建设是一个儒家生活世界的更新运动。借助这个思路，我们可以而且应当把当前的新农村建设看作一个生活世界的重整运 动。

第二个启示：在全球化还是地方化或天下主义（普遍主义）还是民族国家主义（特殊主义）这个问题上，梁漱溟的态度是矛盾的。这是一个理论的问题，是概念框架制造的矛盾，因为我们的语言系统已经“先验”设定了普遍与特殊、全球与地方、世界与中国这样一些“对子”，只要一谈起全球化，就必然牵涉到地方化。因此，这些“对子”都是语言、理论本身设置的问题。如果我们抛开这些理论困惑，着眼于中国社会的现实，那么，真正的问题就浮现出来了。也只有这样，才能逃脱全球与地方、普遍与特殊的语言“缠绕”。对于梁漱溟来说，真正迫切的问题就是：如何在列强入侵、传统衰败的背景下重整中国人的儒家生活世界？对于当代中国人来说，真正迫切的问题就是：如何在与外国文化交往甚密的全球化背景下重整我们的生活世界或意义世界？因此，中国的现代性必须关注中国社会的现实问题，而不必囿于语言制造的理论矛盾。

我们相信，梁漱溟的思路将会给当代中国人的生活世界的重整和儒家现代性的展开提供有意义的启发。