老子对“礼”的双重态度

二、老子对“礼”的双重态度

首先，从上文的论述中我们可以看到，作为一位礼学大家，老子对“礼”确实是持有一种积极肯定的态度的。这不仅在老子教授孔子具体的礼制条文条目时表现得非常明显，而且在《老子》书中也有非常明确的记载。如我们在前文曾引述过的《老子·三十一章》：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”，以及《老子·五十四章》“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”；这两章都说明了老子对于丧葬祭祀之礼的赞成态度。

除了上面两章之外，《老子》书中尚有两处与丧葬祭祀之礼相关的内容。其一是《老子·五章》“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”中的“刍狗”，我们在论述“天地不仁”时曾经谈到过，“刍狗”指的是用草扎成的狗，是用来祭神用的，老子以“刍狗”来比喻万物和百姓，显然是站在肯定的立场，至少不是站在否定的立场来使用这个词汇的。另一处是《老子·二十章》“众人熙熙，如享太牢，如春登台”中的“太牢”，它指的是古代祭祀社稷时隆重丰盛的具有牛羊猪三牲之肉的筵席，老子用“享太牢”来比喻人们高高兴兴的样子，可见老子也是从一种肯定的态度来使用“太牢”这一词语的。综合以上的分析我们可以看到，老子并没有一种对“礼”绝对否定的态度，恰恰相反，他在一般的、或者说无意识的论述中都是肯定仪礼的价值的。

老子不仅在各种场合肯定“礼”的价值，而且还肯定与“礼”紧密相关的宗法制度，特别是天子、王侯的统治性地位。如老子多次在书中引用的“圣人”即是指周朝的统治者而言的，这一点从老子的行文语气中可以非常清晰地得到印证，如老子说：“圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（《老子·三章》），即是在对统治者讲述一种有效的统治方式；又如老子说：“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》），则是在强调统治者应该重视老百姓的利益诉求。此外，老子还为圣人（天子）之下的诸侯王出谋划策，如老子说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾”（《老子·二十二章》）；又说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子·三十七章》）；还说：“侯王得一以为天下正”（《老子·三十九章》）。这些都充分表明了老子对于统治者统治地位的肯定，大概正是因为如此，早在汉代就有学者指出老子的思想是一种“君人南面之术”：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福，古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”（《汉书·艺文志》）这里的“君人南面之术”也就是指君王的统治术。试想，处处为统治者出谋划策、考虑问题的老子，见到统治者难道会不按礼制处事吗？更何况老子还是周朝的一位礼官呢。正如陆建华先生所说：“三代之礼作为夏、商、周的根本政治制度，确立了天子乃天下宗主、政治之王的至高地位，周公制礼的重要内容便是分封诸侯。老子承认天子、诸侯王存在的合法性，甚至把‘道治’的希望寄赋予天子和诸侯王身上，实际上又是肯定了礼制中最为核心的内容。”^[3]

既然老子对“礼”是持一种肯定态度的，那么他又为什么会说出“礼者，忠信之薄而乱之首”这样极端贬斥礼的话呢？这说明，老子对“礼”的肯定并非是绝对的，而是有条件的，其实，这个条件也是非常容易发现的，那就是，“礼”必须合于“道”、合于“自然”。我们在本书的第三讲中曾经分析指出，老子从宇宙间万事万物的和谐统一这一最高点出发，提出了“自然”的思想，并以此作为其“道”论的核心理念；具体而言，老子认为，万事万物在不受外界强力干扰，循顺自身自然而然的内在的发生、发展规律的情况下，通常都能发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就在这种状态和关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。那么，只要当“礼”是出于这种“自然”、符合于这种大“道”，从而有利于万事万物的和谐发展时，老子自然就会对其进行肯定和褒扬了。

从前文所引述的老子对“礼”的肯定的那些情形来看，我们都可以较为明显地感受到，老子所肯定的“礼”都是符合于“自然”、出于大“道”的。比如，老子说：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（《老子·三十三章》）这里，老子主张战争的仪式应当参照凶事、丧礼的仪式来做，很大程度上就是因为老子反对战争，因为战争是违反“自然”的。老子曾说：“以道佐人主者，不以兵强天下；其事好还；师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”即是说：用“道”辅佐君主的人，是不会仗恃兵力而逞强于天下的；用兵杀人这件事既危险又会很快地受到对方的报复；而且军队打过仗的地方因不能耕耘；长满了杂草荆棘，等大战过后，还必定会有凶荒的年份。老子在此处强调了之所以反对战争是出于“道”的考虑，也即出于万事万物的自然和谐的考虑；既然如此，战争的仪式、礼制按照凶事、丧礼来“处之”，也便自然符合“自然”，符合“道”了。

又如，我们还举过“子孙以祭祀不辍”的例子来说明老子对“礼”的肯定，子孙祭祀祖先与“道”、与“自然”是否相符呢？老子的回答应当是肯定的。姑且以子孙祭祀祖先时最典型的“三年之丧”为例，所谓“三年之丧”也即子女在父母去世之后应该为父母守孝三年，这一礼节即使在当前中国的大部分地区还或多或少地保留着。关于“三年之丧”，前文所引《礼记·曾子问》曾经提到过老子对此的一些言论：“子夏曰：‘金革之事无辟也者，非与？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰：昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也！’”这里老子所谈论的只是三年之丧的具体条文、细目，并未涉及三年之丧的缘由，或者说三年之丧是否符合于“自然”、符合于“道”。而三年之丧的缘由，在《礼记》的另外一个篇章《礼记·三年问》较为详细地论及了：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而不可损益也……凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类；今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之；小者至于燕雀，犹有啁灾之顷焉，然后乃能去之；故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？”这段话开门见山地指出三年之丧是“称情而立文”，也即根据人情之自然而制定的仪节；文中指出，即使鸟兽的同伴死了，还知道隔一段时间回到原来的地方看看，鸣叫号泣以纪念死去的同伴，而人作为最有智慧最有灵气的生物，假如父母早上去世，自己晚上就把父母给忘却了，岂不是连鸟兽都不如了？因此，三年之丧是出于人情之自然而制定的礼节。对此，孔子在《论语·阳货》中也说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”我们知道，孔子问礼于老子时曾请教过三年之丧的相关内容，而作为当时最具智慧的大思想家，他们的对话必然会涉及最为根本的三年之丧的缘由问题。由此我们可以推断，《礼记·三年问》和《论语·阳货》中对于三年之丧出于人情之自然的回答，应该也是符合老子之本意的。其实也正是因为三年之丧出于人情之自然，有利于家族的和睦团结，有利于社会的良性发展，从而与大“道”、“自然”相符，老子才会肯定“子孙以祭祀不辍”的合理性。

综合以上的分析，我们可以清晰地看到，在“礼”合于“自然”、合于“道”的情况下，老子肯定是不但不反对“礼”，而且还要肯定乃至褒扬“礼”的。这可以说是老子对“礼”的第一重态度。

接下来，让我们再来看看老子对于“礼”的第二重态度，即我们所熟知的老子对于“礼”的贬斥：“礼者，忠信之薄而乱之首。”这句话出于《老子·三十八章》，《老子》一书中直接贬斥“礼”的地方，仅在此章出现过，为了对老子的态度有一个更为全面的了解，我们不妨来看看此章的全文：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后‘仁’，失‘仁’而后‘义’，失‘义’而后‘礼’。夫‘礼’者，忠信之薄，而乱之首。前识者，‘道’之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”这段话翻译成白话文，即：“上德”不自恃有德，所以有德；“下德”自以为不离德，所以无德；“上德”任其自然，无意去妄为。“上仁”有所作为却出于无意。“上义”有所作为并出于有意。“上礼”有所作为而得不到响应，于是就伸拳攘臂迫人强从。所以，丧失了“道”而后才有“德”，丧失了“德”而后才有“仁”，丧失了“义”而后才有“礼”。“礼”这东西是忠信的衰退，大乱的祸首。所谓“前识”只是“道”的虚华、愚昧的开端。因此，大丈夫立身淳厚，不居浇薄；存心朴实，不居虚华。所以舍弃后者而采取前者。

从老子的上述言论中，我们可以发现，老子贬斥“礼”，是以对“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”五者的通盘考虑为基础的。过去有一种流行的观点，认为老子只肯定“道”和“德”，而对“仁”、“义”、“礼”三者是绝对否定的；然而，从老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的论述中，我们只能说，老子认为道、德、仁、义、礼五者的作用或价值是依次减弱的，并不能看到老子对“仁”、“义”、“礼”的绝对否定。在老子眼中，“道”应当是“德”、“仁”、“义”、“礼”的基础，只要“德”、“仁”、“义”、“礼”是合于“道”的，那么它们也便是值得肯定的；但是，一旦失去了“道”这一事物所应具有的最佳状态与核心特质，“德”、“仁”、“义”、“礼”也便立即变得没有价值了。正是因此，老子才有了“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”的说法，与此对应，自然也会有“下德”、“下仁”、“下义”、“下礼”；所谓“上X”，大概指的就是与“道”相符的“X”，而“下X”则是指的与“道”相违背的“X”。而当老子说“礼者，忠信之薄而乱之首”时，其实之前已经有了“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”等一系列的限定语；那么，“礼者，忠信之薄而乱之首”的“礼”其实也便是不符合于“道”，乃至不符合于“德”、“仁”、“义”的“礼”，这样的一种“礼”也就是我们前文所说的“下礼”，因而自然会遭到老子的贬斥了。

关于“道”与“德”、“仁”、“义”、“礼”的上述关系，最新出土的简帛本《老子》提供了新的证据，《老子·十八章》通行本“大道废，有仁义”的句子，在简帛本中都写作“故大道废，安有仁义”。对此，刘笑敢先生解释说：关于“安有仁义”的解释问题，“有人提出‘安’或当作‘哪里’解，则句义变为大道废弃，哪里还能有仁义之事呢？这样，老子之道与儒家仁义就是一致的概念。此说实有问题。如果老子之道与儒家仁义之道完全一致，那就没有道家思想了。从其他章节看，《老子》虽然没有像传世本第十九章那样激烈地批判仁义，但明显是将仁义摆在第二位的^[4]”。结合最新出土的简帛本来看，老子并没有激烈地或者说绝对地、片面地贬斥仁义的倾向，自然也就不会有绝对地、片面地贬斥礼的倾向。在老子看来，“大道废，安有仁义”？同样地，我们可以说，大道废，安有“礼”？老子所贬斥的，都是那些表面上遵守礼制，而实际上却违背“自然”、违背大“道”的做法。如老子说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉！”意即：宫殿很整洁，农田却很荒芜，仓库也很空虚；而又穿着锦绣的衣服，佩带着锋利的宝剑，饱食精美的饮食，占有多余的财富，这就叫做强盗头子。完全违背了“道”啊！在这里，宫殿的整洁、锦绣的衣服、宝剑的佩带、饮食的讲究，都是出于礼制的要求，然而，老子并没有只看事情的表面现象，他所真正注意的，是这些礼制是否合于礼制所应遵循的根本精神——“道”。如果统治者单纯为了追求礼制而遗失了大“道”，从而造成农田荒芜，仓库空虚，民不聊生，那么，老子便会毫不留情地把这些统治者称为强盗。在这里，老子所批判的，是那些为了一己的私利私欲，藉着“守礼”的名分而无情地压迫剥削老百姓的暴行。

我们知道，在老子所处的那个时代，天下大乱、诸侯国之间长年混战，以至于造成了“礼崩乐坏”的局面，这个时候的所谓“礼”已经在很大程度上异化为统治者为自己谋利益、压制老百姓的工具了。正是在这种情况下，“礼”逐渐开始向具有强制性的“法”转变，本来是出于人情之自然的“礼”变得越来越面目可憎，远离大“道”。在老子看来，“天下多忌讳，而民弥贫”，天下的禁忌越多，人民越贫穷。这里的“禁忌”也就是统治者所颁布的“礼法”，思维犀利睿智的老子一眼便看出了它的本质，即它已经成了统治者为自己谋权谋利的工具了；因此“礼法”越多、越复杂，老百姓受到的压榨也便会越多，生活也就会越贫困了。

因此，老子所贬斥的“礼”是一种异化了的“礼”，其实质是贬斥统治者的私欲私利，要求统治者复归于大“道”，复归于“自然”。所以老子说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（《老子·七章》）。意即：天长地久。天地之所以能长且久，是因为它们不为自己而生存运作，所以能够长久生存。因此，真正得“道”的统治者置自身于最后，结果反而能占先；置自身于度外，结果反而能安存。这不正是由于他没有私心，从而能成就他自己。在这里，借“天道”喻“人事”，告诫统治者只有控制自己的私心私欲，最后才能够真正得到老百姓的拥戴；否则，若是违背大“道”，肆意妄为，压榨百姓的话，最终即使不被推翻，也会名声败坏的。

又如，老子说“圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之”（《老子·二十二章》）。也即是说：统治者应当抱持“道”这一最高的原则作为处事的规范。不自我表现，反能显明；不自以为是，反能昭彰；不自我夸耀，反能见功；不矜持傲物，反能长久。正因为与世无争，所以天下也没有人和他相争。古人所谓“委屈可以保全”这类的话，岂是空话？它实实在在存在并能具有成效。这里“抱一”的“一”就是“道”，而这“抱一（道）”具体讲来就是“不争”；这“不争”又在于“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”。正如我们在本书第二章所谈到的，“不争”是老子“道法自然”的天道观与形上智慧的价值原则之一，它最终乃是指向万事万物的自然和谐的。

通过上述分析，我们可以看到，老子时时处处要求统治者将“道”放在第一位，失去了“道”这一内在特质的“礼”是老子所强烈贬斥的，是“忠信之薄而乱之首”，因为它已经异化为了统治者欺骗百姓、维护自身利益的工具了。

其实，曾经问礼于老子的孔子，虽然提出了“复周礼”的主张，并且处处维护“礼”，但孔子也并不是不分青红皂白，认为在“礼”的仪式上投入越多越好。《论语》中曾记载，有一个叫做林放的人问孔子“礼之本”，也即礼的根本是什么，孔子的反应非常强烈，回答说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易（妥帖完美、仪节周全）也，宁戚”（《论语·八佾》）。孔子认为林放的这个问题提得非常非常好，而且是一个非常重大的问题，所以首先感叹了一句“大哉问”；然后，孔子道出了自己对这一问题的理解，那就是：礼仪，与其奢侈，毋宁节俭；丧葬，与其仪节周全，毋宁真心哀戚。在这里，充分表明了孔子在行礼的问题上主张真实质朴、随顺人情之自然，反对形式主义的态度。曾问礼于老子的孔子对于“礼”的这种态度，从一个侧面佐证了老子对于礼的贬斥，完全是针对那些骄奢淫逸、遗失了“礼之本”，也即违背了大“道”，违背了“自然”的异化之礼的。

总而言之，老子对于“礼”的意见是辩证的、双重的：当“礼”合于“道”、合于“自然”，从而有利于万事万物的和谐发展，有利于社会的良好秩序时，老子对“礼”是持肯定乃至褒扬的态度的；而当“礼”丧失了自己的根本——“道”，以致异化为一种纯粹的外在形式，乃至沦落为统治者欺骗百姓、维护自身利益的工具时，老子对“礼”是持一种激烈的贬斥态度的。

老子对“礼”的双重态度充分显示了老子思想的睿智与犀利，而在后世社会的发展中，由于社会生活的复杂性，道家和儒家的学者们从上述不同的层面受到老子礼学思想的影响，从而形成了后世儒道两家思想的不同特色。以下就让我们来具体看看老子的礼学思想对后世儒道两家的影响。