冯友兰及其对老子的研究

冯友兰及其对老子的研究

冯友兰及其对老子的研究⁽¹⁾

冯友兰（1895～1990年），中国现代著名哲学史家、哲学家。出生于河南省唐河县一个书香之家。青年时期曾考入北京大学学习哲学，并留学美国，以哲学为专业。回国后历任清华大学、西南联合大学、北京大学教授。作为一个学者，一生主要从事中国哲学与文化的研究与著述，其近一个世纪的人生历程可划分为三个时期：1895年至1948年为第一时期，撰写了《中国哲学史》、《中国哲学简史》，并有《新理学》等“贞元六书”问世，建立了自己的哲学体系，且主持过清华文学院，创立了在全国大学中独树一帜的清华学派。1949年至1978年为第二时期，开始撰写《中国哲学史新编》，出版试稿第一、二册。1979年至1990年为第三时期，重写《中国哲学史新编》，完成了该书的七卷本。时论认为，其学术生涯经历了“实现自我—失落自我—回归自我”的曲折历程，典型地反映了中国现代学术文化的坎坷道路。先生曾以“三史以释今古，六书以纪贞元”概括自己的学术成果，以“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”概括自己学术活动的方向与精神境界的追求。辑其一生所作，由河南人民出版社出版了《三松堂全集》。

作为一个哲学史家，冯友兰先生对老子哲学多有论述，主要见于其哲学史论文与论著之中。哲学史家论述历史上某种哲学思想，必须将这种哲学思想理出一个头绪，才便于人们理解。同样，我们要介绍他对这种哲学的看法，也要将他的看法理出一个头绪，才算完成任务。现在，笔者就本着这种精神，将冯友兰先生在不同阶段对于老子及其思想的认识简单介绍如下。

第一时期

在较早独立发表的论文《老子哲学》（1929年）和其成名之作《中国哲学史》（1931～1934年）及《中国哲学简史》（1947年）等论著中，冯友兰先生都认为《老子》为战国时代的作品，其作者为战国时代的李耳。在冯先生看来，传说中先于孔子、孔子曾向其问学的老聃在前，为传说中人物；《老子》一书的作者李耳在后，为现实历史人物⁽²⁾。从历史顺序来说，道家第一阶段的代表人是杨朱，在孔丘、墨翟之后；第二阶段的代表人是李耳，在孟轲、惠施、公孙龙之后；紧接着就是道家第三阶段的代表人庄周⁽³⁾。冯先生正是把《老子》定位在这样的时空中加以论述的。

由于当时冯先生尚未接受马克思主义的影响，所以他对于《老子》不作阶级的分析，而是纯用思辨方法直接梳理、解说《老子》思想的脉络。

首先，他从天道观入手论述了《老子》本原论方面的思想，在与孔子、墨子、孟子相比较中突出了老子的贡献。他认为，孔子、墨子所说的天，继承了古代中国所说的具有主宰意义的天的意思；孟子所说的天，有时候已经成了义理之天，但这种天常含有道德的、唯心的意义。而老子则直接说“天地不仁”，这就取消了天的道德和唯心意义。他认为，老子所说的“道”，是天地万物之所以生的总原理；但道的作用又不是有意志的，而是自然如此。与天地万物相比，道是形而上的，可称为“无”；而道可以化生天地万物，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就是它的化生过程。但是“道”的这种无并不是什么也没有的零，而是一种特殊的客观存在，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，就是对这种特殊存在的描述。至于德，则是具体事物（一物）“所以生之原理”，冯先生引“孔德之容，惟道是从”为证，且借助《管子》的看法表达自己的这种理解：“德者道之舍，物得以生。”

其次，从事物变化通则的角度解说了老子对于一些普遍规律的论述。老子称事物变化的通则即普遍规律为“常”，常有普遍永久之意。老子指出：“知常曰明”；“不知常，妄作，凶。”事物变化的最大通则之一就是物极必反，“反者道之动”。所以“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”；“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”。

第三，基于对变化通则的认识，进一步整理了老子提倡的处世之方和政治哲学。老子主张，要想实现某种目的就必须从其反面下手，比如“将欲弱之，必固强之”。要想实现可持续发展就要注意不使发展达到极点，比如“大成若缺，其用不弊”；“圣人去甚、去奢、去泰”；“保此道者不欲盈”。在社会问题上，从物极必反的观点来看，“法令滋彰，盗贼多有”；“民之难治，以其上之有为也，是以难治”；“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”。所以解决社会问题的正确方法应该是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。冯先生还总结了老子对于“欲”与“知”的态度，总的原则是要“损之又损，以至于无为”，达到最简单朴素的地步，这实际上都可以看做是处世之方和政治哲学方面的内容。

第四，概括了老子对理想人格与理想社会的看法。因为婴儿的知识与欲望都极为简单，所以老子说到有修养的人，常以婴儿作比喻；依此类推，圣人治天下，自然也就要使天下之人都像婴儿一样单纯：“常德不离，复归于婴儿”；“皆欲孩之”。同样，因为愚人的欲望与知识也极为简单，所以圣人治天下，也就要使天下人的欲望与知识变得像愚人一样简单。因此说“古之善为道者，非以明民，将欲愚之”。这样，理想的社会便是“小国寡民”章（八十章）所描绘的情景。这种情景，冯先生认为并不是原始社会的野蛮境界，而是“大文明似野蛮”。冯先生似乎有这样的意思：老子所说的，似乎是更高一级文明的情况。这是对老子社会理想的一种肯定性评价。

由此可见，这个时期冯先生理解老子的头绪主要可以分为两端，一端是从对老子天道、道德观的理解出发，整理了《老子》中有关道、德的论述，以及道德与万物的关系的观点。一端是从万物“通则”即普遍规律的角度理解老子，整理了《老子》关于处世之方、政治哲学、人格修养与社会理想等方面的论述。

第二时期

在这个阶段的代表作《中国哲学史新编试稿》（1960年—1964年）中，冯先生仍然坚持认为《老子》是战国时期的作品。他明确指出：“著《老子》书的老子当在孔墨以后，《老子》一书的形成当在孟子以后，庄子以前。”（见《三松堂全集》第七卷247页）这个时期，由于接受了马克思主义关于阶级斗争与哲学路线斗争等观点的影响，作者在对《老子》思想作梳理的同时，有了直接的评价；对于《老子》思想的分析方法，也有了新的变化。

他认为，《老子》是从奴隶制到封建制过渡过程中的哲学形态，老子是奴隶主贵族的代表。这是冯先生对于老子其人其学的定性，也是他在这个阶段据以解说、评价《老子》的出发点。他的具体方法是先介绍老子说了什么，然后对其所说进行分析。既有认识意义的分析，又有阶级属性的分析。通过这些分析，与其出发点相对应，并进一步帮助人们理解《老子》哲学形态的所以然。

他首先从自然观的角度论述老子，通过与古希腊哲学相比附，对老子提出的“道”的本体论意义进行了论述。他说道有三重意义：一是万物之源：“似万物之宗”、“象帝之先”，“夫物芸芸，各复归其根”，是说万物都从道来，又复归于道。二是变化之源：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是说从“道”这种统一体中可以分化出对立的各层次物质，各层次物质可以变化，而道本身却是永恒的。三是形而上的连续之“物”：“有物混成”，“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”等，都是对这种特殊之物的描述。在此基础上，他进一步指出，道分化出万物，并不是有目的、有意识的，而是“无为”的，自然而然的，这就叫做“道法自然”。冯先生认为，“道法自然”的思想与目的论的说法相对立，“在中国哲学史上，这是第一次从理论上否定‘天人感应’的迷信”（见同上书255页）。总之，这时候冯先生认为老子之道是“素朴唯物主义”的。

不过，冯先生也对“道”的概念进行了批评：由于老子之“道”是“无形”、“无名”的，所以很容易被理解为超验乃至虚无的东西。而且，老子的“道”与“一”的概念也具有十分神秘的意义。他认为，以上情况正是老子所代表的阶级的情况在思想上的反映。比如，“天地不仁，以万物为刍狗”，反映了没落奴隶主贵族对于上帝的幻想的破灭；“大制不割”等，反映了没落贵族在没落的过程中幻想一个没有矛盾、对立的社会。

从这种方法出发，他认为，老子的辩证法是奴隶主贵族从统治地位转化到被统治地位的过程中所得到的规律性的认识，冯先生比较系统地总结、评价了老子在这方面的认识成果。老子认识到，宇宙中的事物都是处在运动变化过程中的：“天地尚不能久，而况于人乎？”变化中的事物有它的对立面，相比较而存在：“有无相生，难易相成”；而对立面又是相互转化的：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”，“反者道之动”。事物的变化有一个从量变到质变的过程：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。他认为老子的辩证思想有很多严重的缺点，主要是，其变化观停留于循环论的意义，过分强调静的地位，对于事物转化的条件没有足够的注意，解决对立的方法又片面强调“无争”与“柔弱”，等等。他还指出，老子根据对于客观辩证法的认识提出的一些处世、为人、治国的方法，基本上多是阻止事物发展、维持现状和防止矛盾的方法，这一切，都与其没落贵族的心态有关。

同样，冯先生认为，老子的社会政治思想，也是没落贵族的思想表现，充满了没落贵族对于当时统治阶级即新兴地主阶级的批评。他反对地主阶级的奢侈：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗竽”；他反对地主阶级的政策措施：“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗”。老子认为这一切东西都有一个共同的特征，即“有为”；而他主张的是“无为”：“为无为，则无不治”。《老子》八十章所描述的“小国寡民”的状态，才是老子向往的理想社会。冯先生分析说，老子的这种社会政治思想是与其自然观相统一的，都是一种没有分化的状态。这时候他明确指出，“小国寡民”社会是一种完全孤立的自然经济社会。“这是一种倒退的、反动的、复古主义的历史观，正是没落贵族对自己的前途丧失信心，但又梦想恢复过去生活的一副可怜的写照”⁽⁴⁾。这种认识与他早期的看法截然相反：以前基本上是肯定的态度，现在明显是否定的态度。

另外，冯先生还以分析老子“为学日益，为道日损”的主张为中心，论述了老子的认识论。他认为老子的认识论偏重于“为道”，并片面强调“日损”、“静观”等方法，轻视甚至排斥“为学”，认为知识积累多了会妨碍“为道”，否定对于外在事物的观察。他认为，老子在这方面的思想主张，也是没落奴隶主贵族意识的表现。

从上述可知，冯友兰先生在这个阶段突出地使用了阶级分析方法，比较强调认识的阶级根源。与此同时，也十分注意肯定老子思想的科学价值，并尽量避免把老子思想简单化。比如，他认为没落阶级也可以有素朴唯物主义思想，这是因为他们要保持现在还没有失去的一点东西，对于事物的变化规律就不能不有所研究与承认。再如，他还说到，没落贵族在没落过程中感到他们的生活变动无常，他们有可能认识到事物的矛盾性，以及矛盾运动可以向相反方向转化等规律性的属于辩证法的内容。这些努力，在当时显然是十分可贵的。

第三时期

这个阶段问世的《中国哲学史新编》（1982年—1990年），是积冯先生一生所学的总结性著作。在这部著作的第二册第十一章中，作者系统地论述了《老子》的哲学思想。虽然作者对于老子其人其书的认识与早年没有根本不同，但他特别辟出专节更系统地研究了这个问题，结论也更加明确、肯定。他指出：“总的看起来，所谓老子一派的思想有很多部分，有些是出于老莱子，有些是出于太史儋，都以韵文的形式流传于世。李耳把他们收集起来，编辑成这部书，题名为《老子》。”⁽⁵⁾看来，冯先生最终还是认为，《老子》的中心思想和基本原则是战国时期的产物。

本时期，冯先生对于《老子》哲学性质的认识却发生了根本的变化。以往他更多的是在强调老子世界观的唯物主义性质，并肯定老子辩证法思想的客观现实性。现在他直接把老子哲学划归客观唯心主义阵营，并把这一评价写到了这章的标题之中——”《老子》的客观唯心主义体系”。而且论述方法也发生了很大变化：不再从天道观、自然观入手，而是从《老子》哲学的阶级根源入手。

他仍然认为，《老子》哲学是没落奴隶主贵族的代表作，它反映了当时没落贵族知识分子对于新兴地主阶级的两种态度：一是以退为进，一是逃避现实。既然如此，他们必然要有自己对于地主阶级政权的攻击和应付策略。于是，冯先生就把《老子》一书中的好多论述都归入这个范围来理解。老子不但对于地主阶级的剥削形式、奢侈腐化不满，还给出了对付他们的策略，如“将欲夺之，必固与之”等。老子相信“柔弱胜刚强”，主张“以无事取天下”。其策略主要是以退为进、以弱胜强、以少胜多。在此基础上冯先生进一步论述说，根据这种策略，老子建立了他的军事思想即兵法。他认为，《老子》六十九章讲的都是兵法：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”；“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣”。《老子》讲的是弱兵对强兵的兵法。因为没落奴隶主的力量与地主阶级的武力相比，必定是在数量与装备上处于劣势。不过他指出：“如果弱兵真是新生事物，从《老子》兵法中，还是可以得到启发。”⁽⁶⁾

对于老子的辩证法思想，冯先生这时也是从斗争策略角度来看的，从这个角度出发，他系统地总结了老子的朴素辩证法思想。比如，老子认为具体事物都处在运动过程之中；事物都有它的对立面；对立面是互相转化的。他总结的这些内容，应该说是他在上一个时期已经写过的内容。不过冯先生在评价老子的辩证法思想时说了这样一句话：“因为《老子》完全不认识对立面的斗争，所以它的思想，归根到底，还是形而上学，不是辩证法。”⁽⁷⁾这个观点值得引起注意。还有，他虽然像上一个时期一样，从认识上批评了老子辩证法思想的欠缺，如不够重视对立面转化的条件，不重视对立面的斗争，并分析了这种认识及其方法论的阶级根源等等，但也尽量注意了对于老子的辩证法思想的具体分析，没有把老子的辩证法思想简单化。冯先生实际上既承认了《老子》辩证法思想的客观性，也承认了它在一定程度上的实用性。

这就是说，从《老子》哲学思想的阶级根源入手，讲到其斗争策略，进一步论述其用兵策略，更进一步，理解其策略论意义上的辩证法思想，这是冯先生这一次理解和介绍《老子》的一个头绪，一条线索。

在理清了这个头绪和线索之后，冯先生开始了另一个头绪的清理工作。即，从宇宙观讲到关于“为道”与“为学”的理论，最后讲到关于历史哲学与理想社会的思想。

对于老子的宇宙观，冯先生明确指出，“在《老子》中有一句话，可以把《老子》有关宇宙观的各章都贯穿起来。‘天下万物生于有，有生于无’（四十章），从这句话的字面上看，各章都是这样说的。”他还说：“《老子》的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道、有、无。因为道就是无，实际上只有两个重要范畴：有、无。”⁽⁸⁾根据这种认识，他归纳了《老子》对于“有”、“无”的三种不同的理解与解释，三种不同的说法：第一种说法是认为宇宙之中有一个中间空虚的东西或者状态，这个东西老子形容为“玄牝”、“橐籥”等，从中可以生出无穷无尽的东西，这是一种无中生有。第二种说法似乎是直接说“有生于无”，在这里，有、无两个概念已是很高层次的抽象。第三种说法是把“无”理解为“无名”，不能说“道”是什么，因为它不是万物中之一物，而是无物之物、无象之象，但它又是万物的苗头与本根。在此基础上，冯先生以大量篇幅对这三种说法进行了较为深刻的分析，认为三种说法的思维水平依次提升，第三种说法的理解最高。在反复分析后他指出：“《老子》所讲的道、有、无，都是一般、共相；他所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊、共相和殊相的分别，这说明它的思维能力是很高的。”⁽⁹⁾虽然老子并没有完全解决这个问题，但已经是很可贵了。

通过以上分析，冯先生最后得出结论，说《老子》的三种说法，无论从哪一种看，其哲学体系都是客观唯心主义。理由是，他认为第一种说法是原始宗教迷信的残余，第二种说法实际是一种主观的虚构，第三种说法把一般和特殊、共相和殊相的关系说成了母子关系，不是正确的认识。在实际上，对于同样的问题也还可以有不同的看法，所以也就可以有不同的结论。姑且以《老子》对于有、无问题的第一种说法为例，那种可以产生万物的空虚状态，老子形容为“玄牝”的东西，也完全可以看成一种特殊的物质层次、特殊的物态。如果这样来看，对于老子哲学属性的看法就与冯先生的认识不一样了。由此可见，要想使人们对于老子哲学有个统一的看法，是多么困难。

根据对道的理解，冯先生对于老子的“为道”、“为学”理论在这个阶段也有了新的论述。他说，为道就是照着道的样子生活。因为与道相比人类多了许多特殊性、具体性，所以，要照着道的样子生活，就要把那些多出来的东西逐渐地减少。这就是“日损”的功夫。根据这种理解，他列举了《老子》中大量的关于修养问题的论述，并认为这些论述讲的都是为道的方式。其中最主要的是要“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。而为学的方式则相反，主要是“日益”，方法则主要是“观”。比如“万物并作，吾以观复”，以及“以身观身，以家观家”等。冯先生认识到，“《老子》并不是完全不要知识，所以它还要用观的方法去求对外界的知识。他认为，为道就要日损，为学就要日益，但是，所损所益并不是一个方面的事。日损，指的是欲望、感情之类；日益，指的是积累知识的问题。这两者并不矛盾。”⁽¹⁰⁾这种认识，显然比他以前的认识更为正确了，也更为全面、更为透彻了。

同样，按照“道”的要求，对于老子的历史哲学和社会理想，冯先生的论述也有了新意。因为道是无为的、自然的，用这个标准来看，历史发展中出现的相反方向的趋势和事物，就是不合道的、否定性的、退化的。《老子》描述了这种退化过程：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”并描写了退化的结果：天下大乱，只知道依靠暴力解决问题。但是冯先生这时候认为，《老子》八十章描述的“小国寡民”的理想社会并不是原始社会，而是具有文明的条件，但并不用它；知其文明，守其素朴。这种看法与其第一时期的认识方向是相一致的，都是在肯定老子的社会理想。而意义却不一样了，那时肯定的是一定社会阶段的现实状况，此时肯定的则主要是一种人的精神文明。他明确说：照这样理解，《老子》这一章所说的并不是一个社会，而是一种精神境界。接着他十分肯定地写道：“是的，是一种人的精神境界，《老子》所要追求的就是这种精神境界。”⁽¹¹⁾这是一种非常独特的看法。可以看作他站在其“人生境界说”的立场上对《老子》所作的一种解释，也可以看作冯先生对老子人生境界的一种体会。

（2004年8月10日）

【注释】

(1)此文系大钧生前应朋友之约而作，后略经删改，被收入胡道静主编的《十家论老》一书“冯友兰论老子”部分。

(2)冯友兰著：《三松堂全集》第三卷第400～402页，河南人民出版社，1985年。

(3)冯友兰著：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，1987年。

(4)冯友兰著：《三松堂全集》第七卷，第272页，河南人民出版社，1989年。

(5)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第273页，河南人民出版社，1991年。

(6)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第279页，河南人民出版社，1991年。

(7)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第281页，河南人民出版社，1991年。

(8)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第284页，河南人民出版社，1991年。

(9)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第290页，河南人民出版社，1991年。

(10)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第296页，河南人民出版社，1991年。

(11)冯友兰著：《三松堂全集》第八卷，第299页，河南人民出版社，1991年。