天人本至观

关于董仲舒天人思想，学界大多批评他的“天人相副”说，而很少注意到，董仲舒其实也像荀子一样，也讲“天人之分”和“参天地”。^[34]

“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）

“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）

“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。”（《立元神》）

所谓“察天人之分”，当是承袭荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）；所谓“天生之，地养之，人成之”，也与荀子关于“君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通；董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，正好体现了他的关于“察天人之分”的观点。其中，最关键的仍是一个“继”字。

“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。”（《人副天数》）

对这段话，不少论者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面一段话还只是描述性的，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

“天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即反映了一种“天人本至”的宇宙人生观。^[35]这一宇宙人生观颇为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。

在《天人三策》中，董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”（《第三策》）对这段话，杨向奎先生作了很高的评价，他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”^[36]应当肯定，这个评论是很恰当的。由此可见，董仲舒关于“天人本至”的宇宙人生观与《易传》“人文宇宙观”是相通的，可以说是对《易传》人文宇宙观的一种继承和发展。基于此，也无妨把董仲舒的宇宙观称作“人文宇宙观”。^[37]

不过，董仲舒的宇宙人生观也有其复杂性。有一种看法认为：“董仲舒将天超验化，乃是旨在为人道建构一个形而上的本体，在这方面，董仲舒大致循沿了《易传》的思路。不过，与《易传》主要将形而上之道理解为宇宙的法则不同，董仲舒把超验化与人格化融合为一，从而将形而上的本体转换为神学化的本体。”^[38]首先值得肯定，这个看法指出了董仲舒思想与《易传》之间的联系。所谓董仲舒把《易传》的形而上本体转换为神学化的本体，这自然也是言之有据的。不过，笔者更倾向于认为，“天”的神学化、人格化，不过是表面的、形式的。董仲舒以“元”正“天”，已赋予“天”以人文性的实质内涵。即使是在“灾异论”与“谴告说”中，我们也可发现，董仲舒贯注了“天”对“人”的仁爱关怀！所以透过宗教的形式，可以看到董仲舒的宇宙人生观中相当丰富的人文内涵，从而有别于殷周的神学世界观，表现为先秦儒家人文主义的延续。换句话说，在某种意义上，董仲舒的宇宙人生观是以宗教的形式而使儒家人文精神（尤其是《易传》的人文宇宙观）得到了进一步的发展^[39]。这就是董仲舒的“天人本至观”在思想史上的意义。

这里，我们还要讨论一个问题。关于董仲舒的“天不变，道亦不变”，这个命题曾一度被视为形而上学的宇宙观而受到最猛烈的批判。其实，应该从董仲舒的政治、历史思想角度来阐释这个命题。

“孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”（《天人三策·第三策》）

从董仲舒所处的历史背景看，正是所谓“汉继大乱之后”，因此，从立足于现实的角度讲，董仲舒明确要求“继乱世者其道变”。而“道变”的实质，就在于改变自战国、秦汉以来思想文化的紊乱状况，所谓“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《天人三策·第三策》），以建构一个继承三代文化的汉代大文化体系。董仲舒对西汉统治者提出了所谓“更化”的政治主张，就其本质来说，这种“更化”论是基于秦政暴亡的历史教训而提出的一种文化主张，即要求政治必须建立在文化基础之上。正是出于这种考虑，董仲舒才提出独尊“六艺之科，孔子之术”（《天人三策·第三策》），这对于秦皇用法、汉初无为而言，可以说是思想意识形态方面的一种巨变。这是董仲舒所谓“继乱世者其道变”的实质思想和根本意义。不过在另一思想层面，董仲舒又抱有“治世者其道同”的逻辑理念，亦即认为尧舜之道、周孔之道具有普遍意义，是治国安邦、长治久安的根本大法，所以董仲舒在立足于现实的“变”的同时，又表露出“天不变，道亦不变”的理想主义倾向。

应当说明的是，董仲舒思想理念中的“常”（不变）与立足于现实的“变”是统一的，所谓“《春秋》之道，固有常与变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”（《竹林》）。并且也符合《易经》之“易”有三义中的两义，即“不易”与“变易”。所以，不应该把“天不变，道亦不变”认为是一种形而上学的宇宙观。

综上所述，董仲舒的易学哲学思想是他的天人哲学思想的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“天人本至”论表达了一种宇宙观。如果去掉这种宇宙观的神学色彩，它实际上就是《易传》的人文宇宙观，是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其天人哲学体系中占有极其重要的地位。