道家·隐者·思想异端

江瑔《读子卮言》中有《论道家为百家所从出》一篇，谓：“上古三代之世，学在官而不在民，草野之民莫由登大雅之堂。唯老子世为史官，得以掌数千年学库之管钥而司其启闭，故《老子》一出，遂尽泄天地之秘藏，集古今之大成，学者宗之，天下风靡，道家之学遂普及于民间。……道家之徒既众，遂分途而趋，各得其师之一端，演而为九家之学，而九流之名以兴焉。”江氏之言颇夸张，谓道家之徒演为九流，乃臆测；唯论到道家之学出于史官，后来流行于民间，徒众而分趋等，亦非全然无据。黑格尔在其《哲学史讲演录》卷首概述“中国古代哲学”时，虽甚简略但颇中肯地指出：“孔子的哲学就是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚有另一特异的宗派，这派叫做道家。属于这一派的人大都不是官员，与国家宗教没有联系，也不属于佛教。这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。这派哲学和与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子，他生于基督前第七世纪末，曾在周朝的宫廷内作过史官。”黑格尔在这里既肯定了道家的理论贡献，也指出了道家思想的非官方性质。

关于老子其人其书和道家的起源，关于道家思想所依存的社会基础及其在中国传说文化中的地位和作用，长期以来已有过许多争论和各种歧解，至今难以得出定论。但有一种流行的偏见，即认为儒家文化似乎可以代替或代表整个中国传统文化，把传统文化单一化、凝固化和儒家化。这显然是不符合历史实际的。本文拟就上述问题略抒己见，以就正于方家。

一、传统文化的多维与两分

从文化发生学的角度来审视整个人类文化，从来是多源发生、多元并存、多维发展的。这从全世界的考古成果中已得到充分证明。旧石器和新石器时代的文化遗址，遍布五大洲，由史前多根系文化汇合而成的埃及、两河流域、印度、希腊、中国和墨西哥等大的文化系统，各自发展，各具特色，都曾达到高度繁荣。人类文化有趋同现象。但文化传播中的辐射、迁徙、涵化、融合等，实际上都以文化发生的多根系和文化发展的多向度为前提。

就中国作为东方大国而言，我们祖先从猿分化出来在亚洲东部这大片土地上战天斗地的文化创造，也是多源发生、多维发展的。且不说新石器文化遗址已发现七千多个，遍布全国，经过长期斗争、融合，早形成海岱、河洛、江汉等三大史前文化区，又经过夏、殷、周三代的进一步发展，更形成了燕齐、邹鲁、三晋、秦陇、荆楚、巴蜀、吴越以及辽阳、西域等地区性文化，其传统文化心理的特点，至今在民俗、文风中尚有遗存。仅就上述区域性文化所凝结、交织而成的学术派别而言，在周秦之际已展现为诸子蜂起、百家争鸣的局面，当时的学者对各家思想的特点已有过简明的概括和总结。值得注意的是，在当时学者的概述中，如《庄子·天下》括为八家，除讲“阴阳数度”之学的阴阳家，讲“诗书礼乐”之学的儒家，以墨翟、禽滑厘为代表的墨家，以惠施及辩者为代表的名家外，其余四家——宋研、尹文之学，彭蒙、田骈、慎到之学，关尹、老聃之学，庄周之学，皆属道家。《荀子·解蔽》所列六家，道家居三；《尸子·广泽》所列六家，道家亦居三，《吕氏春秋·不二》所列十家，道家居五。^[1]足见先秦诸子中道家独盛，徒众而分趋，同属道家而衍为数派，故比重特大。至汉初，司马谈首次综括先秦学术，归结为“阴阳、儒、墨、名、法、道”六家，在评论中也特别推崇道家。^[2]后班固依刘歆《七略》撰《汉书·艺文志》，在《诸子略》之外别出《六艺略》、《兵书略》等，而将诸子括为“九流”（别增“小说”，合为“十家”），而“九流”中道家的文献著录特多，达993篇（且不计其误列入他家者），数量为诸子各家之冠。^[3]

《史记》、《汉书》所括“六家”、“九流”，撮其要旨，论其特点，似较先秦书为确；且已论到“九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”^[4]。触及诸子各家多维并存和矛盾两分的关系，但对各家的兴衰、绝续、分合之故，未加细说。

就先秦诸子各家的具体的历史发展而言，阴阳家产生最早，集大成于战国末的邹衍；道家继起，凝成《老子》一书，衍为杨朱、宋研、尹文、田骈、庄周等南北诸流派；儒、墨渐盛，且有“儒分为八，墨离为三”的蓬勃发展；名家出入于各家之中，法家成熟于各家之后；兵、农、纵横诸家应时勃兴而皆统摄于法家，流行于秦、晋。“李悝撰次诸国法著《法经》，商君受之以相秦。”^[5]秦依法家为政，兼用兵、农、纵横，因而能够“振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯”^[6]，实现封建主义的政治统一。汉承秦制，为惩亡秦之弊而一度重用黄老道家，继又独尊儒术而实为儒法合流，因而得以稳定和强化宗法封建制的政治统治。就理论思维水平的深广度而言，兵、农、纵横以至阴阳、名家，都以其理论上固有的局限而只能依附于儒、道、墨、法四家；而墨家在秦汉之际，以其所代表的“农与工肆之人”的政治地位的失落而归于中绝。真能独立发展，体用皆备，统之有宗的，实有儒、法、道三家。如以多维并存、矛盾两分的观点分别考察，则其离合变化的基本格局似可概括如下：

（一）道、法由相依而分驰

道、法相依，源于齐学传统。周初，姜太公治齐，既因循齐俗，又注重法治，“尊贤而上功”，“通工商之业，便鱼盐之利”，雷厉风行，五月报政。^[7]相传姜太公著书甚多，《汉书·艺文志》“道家”著录“《太公》二百三十七篇”，包括“《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇”，皆亡；但太公思想影响及于管仲。管仲相齐桓公，重贤任能，实行改革，“九合诸侯，一匡天下”^[8]，今存《管子》书虽非全是管仲遗说，但其中多道、法合一思想，如；“明王在上，道法行于国”，“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，“法者，天下之至道也，圣君之宝用也”，“治民有常道而生财有常法……明君之重道法而轻其国也”^[9]等。战国时，邹忌相齐威王，进一步实行封建化改革，为礼贤下士而创建“稷下学宫”。“稷下”学者中，不少人兼通黄老刑名，提倡道、法合一，以黄老道德为体，以刑名法术为用。故《史记》以老、庄、申、韩合传，自非偶然；其称“申子之学，出于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”^[10]，更是明证。

但道、法两家在思想上本有分歧，尤其三晋法家与南方崛起的荆楚道家如庄子等更多舛背。集法家思想之大成的韩非，虽曾著《解老》、《喻老》，史称其学“本于黄老”，但韩非直斥“为恬淡之学而理恍惚之言”的道家为“天下之惑术”，把道家推崇的“许由让天下”与“盗跖犯刑趋利”二者，同等地斥为破坏刑赏的“殆物”；断然反对“不以天下大利易其胫一毛”的“轻物重生之士”，认为这直接违反了“重殉上事”的忠君原则^[11]。在秦统一前后的社会大变革中，法家依附于封建统治集团，以乘势夺利的当权派立场，迷信权势法术，在实践上一度取得成功；而道家则基本上植根于没落贵族下降而形成的逸民或隐士集团，以失势退隐的在野派自居，“全性保真，不以物累形”^[12]，“其学以自隐无名为务”，主张“无为自化，清静自正”^[13]。因而既反对“礼治”也反对“法治”，更轻视权势刑赏，老、庄都猛烈抨击依靠法家变革而上台的新统治者是“盗竽”，是“窃国者”^[14]。现实中激化的政治分化，促成了学术思想上的日趋对立，愈往后发展，愈发生尖锐冲突。当儒、法两家政治合流而跃居统治思想的正宗地位，道、法两家则更是背道分驰。

（二）儒、法由相乖而合流

儒、法相乖，源于春秋战国时期社会变革中的对立势力，一主“礼治”、一主“法治”，路线不同，针锋相对。孟轲猛烈攻击秦孝公、商鞅等的社会变革是“漫其经界”的“暴君、污吏”，抨击法家，兼斥兵、农、纵横，主张“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”^[15]，反对法家主张的兼并战争和土地私有化。反之，商鞅则把儒家提倡的“礼、乐”、“《诗》、《书》”、“孝、弟”、“仁、义”等斥为足以“亡国”的“六虱”^[16]；韩非也直斥儒家学说是“疑当世之法而贰人主之心”的“邦之蠹”，并称儒家推尊尧舜、颂美三代是“非愚则诬”^[17]。儒家亲亲而尚仁，宣扬德教仁政；法家尊尊而尚功，强调刑赏法治，在社会变革时期两者似乎冰炭不相容。

但到战国末年，荀况为封建统一所提供的政治理论，已强调了“法后王”、“美当今”，兼重礼与刑。儒、法思想开始走向融合。秦汉之际的儒生们面对着“秦并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士，靡然向风”，而由于“仁义不施，攻守势异”^[18]，仅二世而亡的大变局，不得不总结秦政得失，继承秦制，融摄法家。如韩非所云：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”^[19]此类思想被汉初董仲舒等吸入儒家伦理政治体系，而形成“王道之三纲”，建立起“杂霸、王道用之”或“阳儒阴法”的“汉家法度”，并一直沿袭下去，成为历代封建专制主义政统的轴心。章太炎论及此事颇有见地，云：“至汉，公孙弘、董仲舒辈本是经师，其时经师与儒已无分别。弘习文法吏事，而缘饰以儒术，仲舒为《春秋决狱》二百三十二事，以应廷尉张汤之问。儒家法家，于此稍合。……儒者自耻无用，则援引法家以为己有。南宋以后，尊诸葛为圣贤，亦可闵已。然至今日，则儒、法、纵横殆后世之将合而为一也。”^[20]其实，我国传统正宗思想并非儒门一系而是儒法合流，对此，近世先进学者已多有论述。如王夫之指出：所谓“君子儒”“言治道者”，“于老庄则远之唯恐不夙，于申韩则暗袭其所为而阴挟其心”，“言则圣人而行则申韩也”，他称之为“以申韩之酷政文饰儒术，以重毒天下”的“申韩之儒”，并痛切揭露：“下至于申韩之儒，而贼天下以贼其心者甚矣！后世之天下死于申韩之儒者，积焉！”^[21]戴震也痛切揭发：宋儒所谓“理欲之辨，适成忍而残杀之具”，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣”！^[22]谭嗣同更尖锐地指出：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之。……独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依为率”，“数千年来三纲五经之惨祸烈毒，由是酷焉矣”！他进而概括言之：“二千年之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗！”^[23]痛愤之词，不免偏激，却深刻揭示了二千年封建专制政统中儒、法合流的本质。

（三）儒、道由相黜而互补

儒、道异说，源于齐、鲁异政，更衍为荆楚学风与邹鲁学风之取向不同。战国时，孟子力辟杨、墨，庄子则剽剥儒、墨，孟、庄同时而未谋面，但思想路线早已形成对立。到汉初，儒、道互黜，在政治思想领域的冲突更是尖锐。儒林博士辕固生与好黄老道的窦太后争论《老子》一书的评价，竟被令入圈刺豕，几乎丧生；申培公被迎来议明堂事，触怒了窦太后等，导致“隆推儒术，贬道家言”的赵绾、王臧等竟因而被政治诛杀^[24]。司马迁曾总括：“世之学老子者则黜儒学，儒学亦黜老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？”^[25]此后，司马迁被斥为“论大道，则先黄老而后六经”，因而《史记》一书竟有“谤书”之嫌^[26]；而王充则自命“虽违儒家之说，但合黄老之义”，因而《论衡》一书长期被斥为“异端”^[27]。

两汉时期在政见上儒道互黜，深化为“圣人（孔子）贵名教，老庄明自然”的学派分歧和思想对立；而东汉时由于大批伪名士的出现，使儒家名教大为贬值，需要起用“自然”观念来滋补其生机，于是夏侯玄、何晏、王弼等煽起玄风，强调“天地以‘自然’运，圣人以‘自然’用”，“君亲自然，匪由名教，爱敬既同，情理兼到”^[28]。在玄学思潮的发展中，曾自觉讨论过儒、道的异同、离合问题，而大体归宿于“儒道合”，或“将无同”^[29]。无论是偏重于“以儒合道”，或偏重于“以道合儒”，其主旨都在“儒道兼综”、“情理兼到”，以企求“自然”和“名教”的统一。玄学正宗，可以说是从学派形式上初步实现了儒道两家的兼容和互补。以后，经过佛道二教的激荡而形成宋明道学新思潮。中国化了的佛教哲学和道家及道教思想的渗透，实为宋明道学的哲理化思辨得以形成和发展的基本学术条件。历代学者多已指明，如王夫之认定：周、邵、程、朱“器外求道”，乃老氏之旨；陆、王之学，“消所入能”，乃阳儒阴释^[30]。潘平格更一语道破：“朱子道，陆子禅。”^[31]所谓“朱子道”，乃指程朱一系思想多承袭于道家及道教理论，所谓“陆子禅”，乃指陆王一系思想多来自禅宗而中国禅宗思想实直承庄子之学。宋明道学正宗，可以说从理论内容上实现了较深层的儒道互补。

学术思想上所实现的儒道互补，反映了现实生活中某种社会心理的需要。中国封建社会中的士人一直有在朝和在野之分。但随着科举制的发展，朝野之间的流动性也不断加大，每个人随时都面临着所谓“穷达”、“出处”、跻身庙堂或退处山林的不同命运，因而决定其立身处世态度乃至价值观念等的不同选择。而儒道两家分别提供的思想体系及价值取向，恰好足以适应人们在不同境遇中的精神需要，可以维持人们在处境变化中的心理平衡。冯友兰先生颇有实感地指明：“因为儒家‘游方之内’，显得比道家入世一些；因为道家‘游方之外’，显得比儒家出世一些。这两种趋向，彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡，这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”他还认为“中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统”，并举杜甫与李白的诗，作为显例^[32]。似乎也可以说，正如西方文化中有“日神”精神和“酒神”精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有儒、道精神的对立和互补。

以上从三个层面对传统文化的多维与两分所作的简析，仅系一种宏观角度鸟瞰其基本格局，实际存在有许多过渡形态和中介环节，未遑细论。

二、道家·史官·隐者

单就道家，论其起源，似可概括地表述为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。

此在史志中似已言之凿凿。如《史记·老子列传》云“老聃，周守藏室之史也”（同书《张汤传》又谓“老子为柱下史”，《庄子·天道》又称“周之徵藏史有老聃者”），盖周室史官兼管图籍文献。故《汉志·诸子略》称：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持……”此所谓“盖出于史官”，乃概指之词，非仅实指老聃作为道家创始人曾做过周守藏史，而且泛指道家思想的重心乃渊源于对以往“成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。而《史记·老子列传》又称：“老子修道德，其学以自隐无名为务”，“居周久之，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终”。“老子，隐君子也”。此所谓“以自隐无名为务”的“隐君子”，非仅实指老聃见周之衰而自隐去或庄周拒楚威王之聘而宁愿“曳尾于涂中”等具体史实，且泛指一部分古代士人自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史教养，又与现实权力斗争保持一定距离，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验；同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，乃至成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者，或“以德抗权”、“以道抑尊”的代表人物。这类隐者代表人物，在《论语》里已成批出现。既有批评、讽刺孔子的长沮、桀溺、石门晨门、荷蒉者、荷蓧丈人、楚狂接舆等；也有孔子所称道的许多“逸民”，如较早的伯夷、叔齐，同时代的虞仲、夷逸、柳下惠、朱张、少连、蘧伯玉等。对蘧伯玉，孔子赞扬说：“君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”^[33]对虞仲、夷逸，孔子赞扬他们“隐居放言，身中清，废中权”^[34]，说他们隐居不仕而放言高论，处身清高，废退合乎权变之道。战国时，齐国有位陈仲，义不食兄禄，逃隐于陵，为人灌园，号“于陵仲子”。被称为“上不臣于王，下不治其家，中不索交于诸侯”^[35]，但知名度很高。孟、荀都对他有所评论^[36]，也是当时隐者之一。这类隐者，正是道家产生和依存的社会基础。老聃、老莱子、杨朱、子华子、列子、庄周，以及《庄子》书中听记北昏瞀人、南郭子綦等道家人物，乃是这类隐者中的思想代表。

早期隐者发展为道家思想群，再发展为稷下学者群，日益充分而明晰地体现出道家的思想特征。稷下学宫虽为齐国君所设，集中反映了战国诸侯的养士之风；但游于稷下的学者群中，有不少人崇信道家思想，所谓“稷下先生喜议政事”、“不任职而论国事”^[37]，但他们始终恪守隐者风范，不事王侯，高尚其事。“在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”^[38]，他们的议政，是“不治而议论”，只是“各著书言治乱之事”^[39]，并不希图进入政治权力结构，反而力求与之保持一定的距离，因而能够表现某种“以德抗权”、“以道抑尊”的精神，并对现实政治保持一定的独立不阿的批判态度。诸如，颜斶以“士贵于王”的气概面折齐宣王的故事^[40]，鲁仲连为国立功而拒绝封赏、逃隐海上的故事^[41]，田巴在稷下讲学敢于“毁五帝，罪三王，訾五伯，一日而服千人”以及他去世时有三千弟子来送葬的故事^[42]，都被传为千古美谈。李白诗中就有一首赞美鲁仲连的名作：“齐有倜傥生，鲁连特高妙。明月出海底，一朝开光耀。却秦振英声，后世仰末照。意轻千金赠，顾向平原笑。吾亦澹荡人，拂衣可同调！”^[43]

战国时期在社会变动中涌现的“士”阶层，处于不断沉浮分化之中，或仕或隐，或出或处，或上升为贵族，或下降为庶民，其间界限当难划定，故史籍中常称之为“游士”。而到了秦汉以后相对稳定的封建社会，士人则明显地分化为在朝与在野两大集团，总有一部分士人游离于封建统治集团之外，成为自觉或不自觉的隐者。他们退隐不仕的原因或有不同，或自愿“蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外”^[44]，或被迫“红颜弃轩冕，白首卧松云”^[45]；其退隐后的心态也不一样，有的失意消沉，有的诗酒自娱，有的穷居著书而尚友古人，有的身在江湖而心忧天下，也有个别走“终南捷径”以谋取高官的假隐士^[46]，还有所谓“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”^[47]的说法。但总的说来，隐者或隐士（亦称“处士”、“徵君”、“逸民”、“高士”、“山林隐逸”、“避世之士”、“不宾之士”等），构成中国封建社会中一个特殊的阶层或集团，一种特殊的社会势力。从范晔《后汉书》开始，便在正史中专门增设《逸民列传》，录本朝引起朝廷注意的隐士二十人，其叙论云：“《易》称‘《遯》之时义大矣哉！’又曰：‘不事王侯，高尚其事。’是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一：或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉？亦云性分所至而已。”“汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚矣，是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数。……光武侧席幽人，求之若不及。旌帛蒲车之所征贲，相望于岩中矣。……群方咸遂，志士怀仁，斯固所谓‘举逸民，天下归心’者乎！”^[48]这篇史论，概述了形成隐士集团的社会的、政治的以及心理的因素，并指出了光武帝等笼络这些隐士的政策及其用心。其后，唐修《晋书》、《隋书》，宋修《唐书》直至清修《明史》等，均专设《隐逸列传》，将各朝代著名隐士的事迹载入国史，语多褒扬。私家著作的专史中，更有晋皇甫谧撰《高士传》，录许由以下知名度最高的隐逸之士九十六人，而汉代约占一半。清代高兆又撰有《续高士传》，录魏至明的著名隐士一百四十三人。这些入选的知名隐士中，按其思想倾向，大多数都属于道家或道家所赞美的人物。

隐者中的道家，以巢父、许由为最高典范^[49]。洁身自好，蔑弃荣利，傲视王侯，所谓“欲洁其身而乱大伦”^[50]，“天子所不得臣，诸侯所不得友”^[51]，在政治上不依附、不屈从于权力结构，“羞与卿相等列，至乃抗愤而不顾”^[52]，试图保持人格的独立和尊严；在思想上按道家的理想人格和价值尺度来立身处世、讲学议政，并试图以“不治而议论”的特殊方式，影响时代思潮，干预现实政治。战国初已盛传魏文侯师事卜子夏、段干木、田子方的故事，《吕览》、《淮南子》等新道家论著特加渲染^[53]，如《淮南子·修务训》在论述魏文侯敬重段干木事迹时，借魏文侯之口说出了“段干木光于德，寡人光于势，段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高”的论断，并强调段干木等不居官、不受禄，所以他们与魏文侯的关系不是君臣关系而是师友关系。《庄子》提示以“大宗师”去“应帝王”的理想，历代道家颇欣赏“为帝王师”这一特殊的议政方式。诸如，黄石公授书张良，教其为王者师，果助刘邦取天下，后张良又计邀“义不为汉臣”的“商山四皓”傅刘盈，稳定了汉初新政局^[54]；隐居胶东、传黄老学的盖公，指点曹参治齐，其所教“治道贵清静而民自定”一语，竟成为汉初推行黄老治术的指导方针，并取得文景之治的最佳效益^[55]。黄石公、盖公、商山四皓以及张良（以开国重臣而辞三万户之封，愿从赤松子游，自学道家养生术）等，便成为基于隐者的道家所向往的理想人格。退而思其次，不屈于汉光武的严光，“不为五斗米折腰”的陶潜，不愿意“卖论取官”的范缜，隐居茅山而被称为“山中宰相”的陶弘景，“天子呼来不上船”的酒中仙李白，虽被帝王礼重而拒绝走“终南捷径”的司马承祯等，也是道家的理想人物。他们可称作封建时代有意与当权者保持一定距离的自觉的在野派，不同程度地体现了道家的风骨和隐士文化的传统。

道家隐者们的言行和他们在各个文化领域中的创造活动，形成了中国历史上与历代庙堂文化相并立或对峙的山林文化传统。“山林”与“庙堂”，在中国文化史上成为一对特殊的范畴。在文学艺术的创作风格、审美情趣等方面，从来有“庙堂文艺”与“山林文艺”之分；在学术思想的理论重心和价值取向上，则有“方外”与“方内”、“任自然”与“重名教”的明显区别；佛教初传入，依靠贵族上层，而在中国化的过程中也出现了与宫廷佛教立异的“山林佛教”^[56]；道教的发展也有类似情况，与贵族金丹道教相并立的有民间符水道教，宋元以来崛起的“全真道派”与山林隐逸相结合，被称为“有古逸民之遗风”^[57]。当然，山林与庙堂、山林民间文化与庙堂贵族文化，并非截然分离绝缘，而是可以互相流动转化的，乃至在一个人的生活道路、思想、创作中也表现出这两种文化精神的流动转化。陶渊明在弃官归隐以后，刘禹锡、柳宗元在遭到“八司马冤狱”、“万死投荒”以后，苏轼、杨慎等在被长期流贬以后，由于受到山林民间文化的陶冶，他们的思想、创作都发生了重大的变化。

与山林民间文化相联系，还有“布衣”这一奇异的称号，似乎标志着一种特殊的社会身份，在等级森严的封建社会里竟被普遍地看做一种褒称。“布衣”，本指平民俭朴衣着，后转为一般平民之代称，而在具有山林文化自觉的道家隐者口中，则变为一种颇足自傲的尊称。《庄子·山木》中描写庄子以贫自傲，称：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王，魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。’‘士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。’”庄子丝毫不以布衣为耻。至于诸葛亮《出师表》中首称“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，李白《与韩荆州书》中自荐“白陇西布衣，流落楚汉，十五好剑术，遍干诸侯，三十成文章，历抵卿相。虽长不满七尺，而心雄万夫”等，均已成为脍炙人口的名句。直到龚自珍，仍以“近来不信长安隘，城曲深藏此布衣”的美辞，来赞扬他的好友志士潘咨。他又曾撰《布衣传》一卷，并有诗云“登乙科则亡姓氏，官七品则亡姓氏，夜奠三十九布衣，秋灯忽吐苍虹气”（自注：撰《布衣传》一卷，起康熙迄嘉庆凡三十九人）。^[58]

作为道家思想主要社会基础的布衣——隐者群中，常有一些“学而优却不仕”的各种奇才。他们的动向常引起封建朝廷的密切注意，聪明的统治者采取一些特别手段（如遣使征辟、旌表，以安车蒲轮卑辞礼聘，乃至皇帝亲自拜访等），加以网罗和控制。在封建盛世，“招隐”、“举逸民”或“入山林访隐逸”，成为一项重要的政策措施；而在衰世，不仅统治者无心“招隐”，而且政治腐败，必有大批失意士人遁入山林，从而会增强布衣——隐者群这一特殊的社会势力，乃至改变“山林”与“庙堂”的互补关系和各方面的力量对比。中国历史上每当王朝末叶，政局昏乱，民心解纽，就必然出现上述情况。龚自珍处于“日之将夕，悲风骤至”的晚清衰世，他以特有的时代敏感，注意到“山中隐者”这一社会势力的迅速增强，他为此而写了《尊隐》一文，并慨然自许：“少年《尊隐》有高文，猿鹤真堪张一军”^[59]，即二十几岁时所写《尊隐》高文已指出，“猿鹤”即“山中隐者”这一在野势力已足以组成一个方面军。在《尊隐》这篇奇文中，他极为深刻地指出：由于清廷腐败不能广纳人才，反而扼杀人才，“圣智心肝，人功精英，百工魁杰所成，如京师，京师弗受也；非但不受，又裂而磔之”，结果是“百宝咸怨，怨则反其野矣”。于是，形成了“京师”与“山中”的对立。文章又从政治经济实力、精神文化风貌各方面把双方进行对比，结论是：“京师贫”而“四山实矣”，“京师贱”而“山中之势重矣”，“京师之日苦短”而“山中之日长矣”，京师朝士“寡助失亲”而“山中之民，一啸百吟，一呻百问矣”。因而预计不久的将来，“山中之民，有大声音起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣”！龚自珍这一大胆的预言，果被19世纪后半叶中国社会变革的大震荡所证实。

三、道家传统与思想异端

有正宗而后有异端。在西欧，如恩格斯所论：“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。”^[60]在中国，自秦汉统一，汉承秦制，儒术渐尊，儒法合流，形成了封建法统与学统的正宗以后，道家思想以其被罢黜、受排斥的现实遭遇，更以其固执天道自然、抗议伦理异化的理论趋向，便一直被视为思想异端。秦皇、汉武的雄才大略，百年之中以思想罪兴两次大狱，一诛吕不韦集团，一诛刘安集团，株连镇压大批优秀学者，尤其道家（如“淮南八公”等）遭到严酷打击^[61]。但道家并未因此而偃旗息鼓，相反地，历代道家学者仍然以与封建正宗相对立的异端身份，倔强地从事于学术、文化的创造活动和批判活动，不断地取得许多重要成果，尤其在发展科学、文艺和哲学思辨方面作出了超迈儒家的独特贡献，从而形成了我国历史上别树一帜的道家文化传统。

两汉时期，封建皇权缘饰儒术，依靠大批酷吏和循吏交织成封建专制主义的政治网罗与思想网罗，在大批儒林博士“曲学阿世”、奔竞利禄、“天下学士靡然向风”^[62]的情况下，班固承认“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百又余年，传业者浸盛，枝叶繁滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”^[63]，顾炎武判为“汉自孝武表彰六经之后，师儒虽盛而大义未明”^[64]。而当时独有身受腐刑的司马迁，卖卜为生的严君平，投阁几死的扬雄，“废退穷居”的王充等，这些卓立不苟的道家学者，正因为他们被斥为异端而他们也慨然以异端自居，故能在各自从事的学术领域奋力创造，取得辉煌成就。仅以王充为例，他在儒林博士们“高论白虎，深言日食”的气氛中，勇于举起“疾虚妄”的批判旗帜，自觉地“依道家”立论，“伐孔子之说”^[65]，“奋其笔端以与圣贤相轧”^[66]，“为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背，怀疑之论，分析百端，有所擿发，不避孔氏”！^[67]乾隆帝愤斥为“背经离道”，“已犯非圣无法之诛”^[68]。而章太炎则衷心赞美王充：“汉得一人焉，足以振耻。至于今，亦未有能逮者也！”^[69]

魏晋时期，当朝名士所宣扬的玄学正宗，莫不主张“以儒融道”，故坚持“圣人体无”、“孔优于老”，强调“名教”、“礼制”的首要意义。而固执道家思想的在野名士，笑傲山林，则主张“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”，乃至直斥“六经为芜秽，仁义为臭腐”^[70]，如嵇康、阮籍等则不可逃避地被斥为异端。玄学名士钟会向朝廷告发嵇康：“言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容”，“轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道”！^[71]嵇康竟因此而被杀。嵇、阮等原本贵族，但受道家思想的影响，走上了思想异端的道路，拒绝与当权者合作，而求友于当时著名隐士孙登，真心向往“采薇山阿，散发岩岫，永啸长吟，颐情养寿”^[72]的隐士生活。虽未实现，却留下了奇妙的憧憬。这一时期，近似嵇、阮坚持道家思路的异端学者尚有不少，诸如，“清操自然”、征聘不就的杨泉（吴会稽处士，著有《物理论》、《太玄经》等，发展了道家传统的气论），盛倡无君论的鲍敬言（被葛洪尊称为鲍生，其系统的无君思想，与阮籍、陶潜等相呼应），隐居著论、驳斥报应的戴逵（东晋处士，著名艺术家，著有《释疑论》等，存《弘明集》中），不惧围剿、坚持神灭的范缜（梁时处士，以“布衣穷贱之人”自居，著《神灭论》，坚持道家的自然观、形神观以驳斥佛教），等等，大多在当时的学术前沿和整个思想文化战线上能够开拓创新，作出贡献。

隋唐时期，在儒学正宗的统摄之下。佛、道两家均有发展。唐太宗虽然宣布：“朕所好者唯尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳！”^[73]但是唐王朝实行了三教平衡的宽松政策，道家思想得以因缘道教的兴盛而流行一时。唐王朝尊宠道教，崇道之风席卷朝野，信道术仙成为时髦，一些道士因走“终南捷径”而得官爵，成为皇权的附着物。但真心坚持道家思想风骨的士人，或自甘隐退，或总被排斥，他们中间出现了不少优秀学者、诗人、科学家，例如：赵蕤、孙思邈、成玄英、李荃、王玄览、刘蜕、李白、孟浩然、元结、罗隐、皮日休、陆龟蒙、谭峭等，他们的著作幸得保留，在中国传统文化的宝库中各有其独特的贡献。他们中的一些人虽非全属道家思想，但其批判锋芒却显示了明朗的异端性格。

宋元明时期，理学正宗居于统治地位，儒家关于伦理异化的说教，被强化到“人死于理，其谁怜之”的地步；而科举考试制的普遍化，更以严密的“文网世法”禁锢和毒化着整个知识界。但在当时，除了理学正宗、庙堂文化之外，异端学术、山林文化仍有较大的发展。例如，两宋之际的郑樵，隐居夹潆山中三十年，著书一千卷，其中《通志》二百卷，具有很高的学术价值；宋元之际的马端临，放弃举业，隐居不仕，著《文献通考》三百多卷，并批判流行的“欺天之学”与“欺人之学”。郑、马二人是当时最渊博的学者，其所开辟的“通史家风”，远超宋元诸儒，影响尤为深远。又如，宋元之际的邓牧，隐居九涤山，终生不仕，自号“三教外人”，著《伯牙琴》，富有社会批判内容；元末明初的刘基、叶子奇，隐伏民间时分别著《郁离子》、《草木子》等，吸取道家思想而显示出异端性格。明代，在阳明心学的发展、分化和自我否定的潮流中，出现了颜钧、何心隐、李贽等活动于民间的许多思想家。他们大多把阳明心学中昂扬主体自觉的“狂者”意识，发展到对封建纲常名教的权威的否定。他们狂傲不羁，揭露“假人”，呼唤“童心”，主张个性解放，反对伦理异化的许多言论，虽属时代要求的反映，也有道家思想的渊源。

明清之际，“天崩地解”的社会震荡，“破块启蒙”的思想异动，在中国历史上是空前的。在这空前的变局中，学术思想出现了新的整合，活跃于整个中世纪的思想异端，开始蜕化为力图冲决网罗、走出中世纪的新的启蒙意识。这一思想的重新整合和蜕变的过程，是极为复杂的，但先秦子学的复苏，长期被目为异端的《老子》、《庄子》、《列子》思想的引起重视和重新咀嚼，无疑是一个促进的重要因素。明末清初在时代风涛里涌现出的一大批灿若群星的思想家，大多富于历史教养，有过政治流亡或甘当遗民的生活经历，因而能够顺应时代思潮的动向，远继历史上的异端批判思想，开拓出新的启蒙意识。他们中间，就其思想蜕变与以往道家传统和异端性格的深刻联系而言，傅山可说是一个典型。

傅山思想的最大特点是自觉地继承道家，鲜明地批判“奴儒”。他明确宣称：“老夫学《庄》、《列》者也。于此间诸仁义事，实羞道之。即强言之，亦不工！”^[74]并直斥理学家们“一味板拗”，全是“奴儒”，“后世之奴儒，尊其奴师之说，闭之不能解，结之不能觿”^[75]，主张坚决扫荡“奴性”、“奴物”，表现了鲜明的启蒙意识。傅山于明亡后自隐岩洞，曾以抗清被逮入狱，不屈，几死；又被康熙强征入朝，峻拒，亦几死；终以“黄冠自放”得脱，遂着道流衣冠，自称“朱衣道人”，行医卖字为生，俨然道家隐者。顾炎武赞之为“萧然物外，自得天机”^[76]！傅山的《霜红龛集》及《荀子评》等子学著作，《红罗镜》等通俗传奇，则充分体现了17世纪中国早期启蒙者的思想锋芒和感情升华。傅山，可说是继承道家传统的思想异端挣脱封建囚缚而转化为早期启蒙者的典型人物。

中国历史上的异端思想和批判意识的承担者，虽非全出于道家，但确有不少是具有道家思想风骨的隐逸人物。这些人物及其思想，在中国传统文化中怎样定位？在中国文化的发展中起过什么历史作用？在中国走向近代化的文化历程中发挥过什么功能？对今天的社会主义文化建设有何借鉴意义？这些问题似乎值得进一步探索。

一九八九年八月

【注释】

[1]《荀子·解蔽》云：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知智，惠于蔽于词而不知实，庄子蔽于天而不知人。”《尸子·广泽》云：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。”《吕氏春秋·不二》云：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉［兼］，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，倪良贵后。”

[2]司马谈所推崇的道家，实为总结了先秦道家各派，又吸取了阴阳、儒、墨、名、法思想的新道家，即流行于战国末、秦汉间的“黄老道家”。

[3]据《汉书·艺文志》所列，儒家836篇，杂家403篇，阴阳家369篇，法家211篇，农家114篇，纵横家107篇，墨家86篇，名家36篇。

[4]《汉书·艺文志·诸子略》。

[5]《晋书·刑法志》。

[6]贾谊：《过秦论》上。

[7]参见《史记·齐太公世家》、《吕氏春秋·长见》、《史记·鲁周公世家》。

[8]《论语·宪问》。

[9]《管子》：《法法》、《心术上》、《任法》、《君臣上》。

[10]《史记·老庄申韩列传》。

[11]《韩非子》：《忠孝》、《显学》。

[12]《淮南子·汜论训》。

[13]《史记·老庄申韩列传》。

[14]见《老子》五十三、五十七章，《庄子·胠箧》。

[15]《孟子》：《滕文公上》、《离娄上》。

[16]《商君书·靳令》。

[17]《韩非子》：《五蠹》、《显学》。

[18]贾谊：《过秦论》上、中。

[19]《韩非子·忠孝》。

[20]章太炎：《论诸子学》。

[21]王夫之：《姜斋文集·老庄申韩论》、《尚书引义·舜典二》。

[22]戴震：《孟子字义疏证》、《与某书》。

[23]谭嗣同：《仁学》三十七、八、二十九。

[24]《史记·儒林列传》。

[25]《史记·老庄申韩列传》。

[26]《汉书·司马迁传》，《后汉书·蔡邕传》。

[27]王亢：《论衡·自然》；纪昀：《四库全书总目提要》。

[28]何晏：《无名论》引夏侯玄语（见张湛《列子注·仲尼》）；袁宏：《三国名臣颂》。

[29]《晋书·阮籍传》：“阮瞻见司徒王戎，戎问曰：‘圣人责名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰；‘将无同！’”

[30]王夫之：《周易外传》卷五、《张子正蒙注·序论》。

[31]李塨：《恕谷后集》卷六。《万季野小传》引潘平格语。

[32]冯友兰：《中国哲学简史》第二章。

[33]《论语》：《卫灵公》。

[34]《论语》：《微子》。

[35]《战国策·齐策》。

[36]《孟子·滕文公下》；《荀子》：《不苟》，《非十二子》。

[37]刘向：《新序·杂事第二》；桓宽：《盐铁论·论儒》。

[38]《史记·鲁仲连列传》。

[39]《史记》：《田敬仲完世家》、《孟荀列传》。

[40]《战国策·齐策》。

[41]《史记·鲁仲连传》及正义引《鲁连子》，又《太平御览》卷464。

[42]《史记·鲁仲连传》及正义引《鲁连子》，又《太平御览》卷464。

[43]李白：《古风》。

[44]《后汉书·逸民列传·叙》。

[45]李白：《赠孟浩然》。

[46]《新唐书·卢藏用传》。

[47]《昭明文选》卷二十二，王康琚《反招隐诗》。

[48]《后汉书·逸民列传》。

[49]巢父、许由的传说，散见于先秦诸子，略谓：许由，尧时高士，隐于沛泽，尧以天下让之，逃隐箕山。尧又召为九州长，许由闻之，乃洗耳于颍水之滨。时其友巢父牵犊欲饮，问其故，许由告之。巢父急牵犊赴上游饮之，曰，勿污吾犊。《庄子》等书中更多增益，塑造出道家隐士的典型。

[50]《论语·微子》记子路对隐者的评语。

[51]《后汉书·逸民列传》。

[52]《后汉书·逸民列传》。

[53]见《史记·魏世家》，《吕氏春秋·下贤》，《淮南子·修务训》。

[54]《史记·留侯世家》。

[55]《史记·曹相国世家》。

[56]参见吕澂：《中国佛学源流略讲》第九讲《南北宗禅学之流行》。

[57]参见陈垣：《南宋初河北新道教考）卷一《全真教之起源》。

[58]龚自珍：《己亥杂诗》三三、七四。

[59]龚自珍：《己亥杂诗》二四一。

[60]《德国农民战争》二。

[61]《史记·吕不韦列传》，《汉书·淮南王传》。

[62]《汉书·儒林传》。

[63]《汉书·儒林传》。

[64]《日知录》卷十三。

[65]《论衡·问孔》。

[66]纪昀：《四库全书总目提要》。

[67]章太炎：《訄书·学变》。

[68]乾隆：《读〈论衡〉后》。

[69]章太炎《訄书·学变》。

[70]嵇康；《与山巨源绝交书》、《难自然好学论》。

[71]见《晋书·嵇康传》、《世说新语》注引《文士传》。

[72]嵇康：《幽愤诗》。

[73]《贞观政要》卷六。

[74]全祖望：《阳曲傅先生事略》。

[75]傅山：《霜红龛集》卷三十一。

[76]顾炎武：《广师篇》。