一、老子的丧葬思想
《老子》是中国古代著名经典之一，与《庄子》如双峰并峙，是先秦道家学派的代表性著作，对中国传统文化的形成和发展产生了重大的影响。老子其人，古来颇有争议。《史记·老子韩非列传》中就列举了周守藏室之史李耳(聃)、老莱子、周太史儋三人，都称老子，都是隐居者。[1]孰是孰非，司马迁也难以决断，但老子的生存年代在春秋战国阶段应是无误的。
(一)老子的丧葬观
老子对于丧葬之事，虽然没有直接的论述，但我们还是能从其只言片语中获知一些信息。首先，对于丧葬之事，老子是认可处丧以哀的。老子曰:“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人以众，以悲哀泣之;战胜，以丧礼处之。”[2]老子将兵器视为鬼神都厌恶的不祥之器，认为行道之人应当远离，即使是不得已而用之，取得胜利也不值得赞美。这里他将战争中的以右为尊，比同丧礼中的以右为尊，而认为师旅之仪是按照丧礼的仪式安排的，对战争中死去的亡灵要用悲伤哭泣去追悼他们，由此可以看出，老子是赞成处丧以哀的。与儒家不同的是，他的这种“哀”没有亲疏贵贱之别，所以他会哀悼敌国之战士。可见，老子对于丧事之哀，只在于他悲天悯人的人道情怀。所以，老子坚决反对战争，认为战争是残酷的，胜败双方都要付出惨重的代价，故曰:“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”[3]
其次，对于祭祀之事来说，老子是认可对鬼神的祭祀的。《老子》第五十四章曰:“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”[4]第六十章曰:“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”[5]即老子认为遵循大道，就能永享祭祀，就能鬼神不祟。由此可以推知老子是认可鬼神的存在和对鬼神的祭祀的，只是与儒家不同的是，他认为在鬼神之上有一个“道”的存在，所以，老子对祭祀的认可，仅仅是以血缘为纽带的农耕民族的一种本能愿望与追求，其重点在于强调生命与“道”的关系。
(二)思想来源
1．对于生命的认识
老子对于丧葬的这种主张，直接来源于他对于生命的认识。老子曰:“出生入死。”[6]即以出世为生，入土为死，可见老子将人之生死视为一种自然过程。《庄子·德充符》载老聃语“死生为一条”[7]，可见老子认为死生一体，死亡不具有终极性，人在死后会以“鬼”的身份继续存在，这从他认可对鬼神的祭祀可以看出。而作为自然形态的生命，是由“天”所决定的。如《老子》第七十四章曰:“民不畏死，奈何以死惧之?……常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。”[8]即老子认为人之生死顺应自然，寿命长短靠天道自然掌握，所以百姓本不怕死，而统治者却要越俎代庖，一味地以刑杀治国，妄图代“天”主宰百姓生死，只会遭到百姓的报复。因此，老子认为对待人之生死要遵循天道，要顺从天命养生，而不人为地损害性命。老子曰:“生之徒，十有三;死之徒，十有三;人之生，动之死地，亦十有三。夫何故?以其生生之厚。盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵;兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”[9]老子认为正常的生死状况下，除十分之三正常活着的人和十分之三夭折死去的人，还有十分之三的人是因为养生不当而缩短了生命。所以老子强调养生要避开如兕虎、甲兵等“死地”，要见素抱朴、少私寡欲，杜绝声色犬马，生活清静恬淡，一切顺应自然，才能安享天年。故老子曰“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”[10]，认为这样反而是对生命的一种保全。
2．对于道的认识
虽然生命宝贵，但是老子认为比生命更宝贵的是“道”，因为躯体会消亡，道却可以不朽，故曰“死而不亡者寿”[11]。道，是老子提出的一个重要哲学概念，它是万物的主宰，是万物变化的总源头，故《老子》第一章云:“无，名天地之始;有，名万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[12]第四十二章云:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[13]第六十二章云:“道者，万物之奥。”[14]所以说只有“道”善于帮助和成就万物，故曰:“夫唯道，善贷且成。”[15]这正如“道”可以成就生命之不朽。而“道”的根本特点就在于它“无为而无不为”，它虽无影无踪，无始无终，但却超越时空，无处不在，它周而复始，对立转化，决定着自然、人生和社会的命运。在老子看来，既然道是万物的本源，那么掌握了道就可以洞察一切，“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”[16]。所以，统治者必须效法“道”，“处无为之事，行不言之教”[17]，这样循道而为，不妄自作为，万物不受干扰就可以自己生长变化，就可以让百姓归依，平和安宁，而无所不为，故曰“执大象，天下往。往而不害，安平太”[18];故曰“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”[19];故曰“清静，为天下正”[20];故曰“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”[21];故曰“天下多忌讳，而民弥贫;人多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有。故圣人云:‘我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴”[22];故曰“其政闷闷，其民淳淳;其政察察，其民缺缺”[23];故曰“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”[24];故曰“民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”[25];故曰“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”[26];故曰“治人事天，莫若啬”[27];故曰“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”[28];故曰“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”[29]。
老子认为道、天、地和人这“域中四大”的关系是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[30]。既然天、地、人都以道为法，而道又是清静无为的，所以对于丧葬祭祀之事自然也要顺从生命的自然之道，不宜做多余的渲染。所以对于儒家以亲疏贵贱为内核的丧葬礼制，老子持批判态度。他认为“天地不仁，以万物为刍狗”[31];“天道无亲，常与善人”[32]。这里“仁”就是指儒家的以孝悌为核心的血缘等差之爱，而老子认为“仁”不过是大道废止之后的产物，是后天人为功利制作的，违背自然天性，故曰“大道废，有仁义”[33];“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”[34]。即天地按照自己的规律运行，春夏秋冬、雨雪风霜，它公平对待万物，没有私亲，只会帮助善良的人。所以君王之治，若要求天长地久，就要遵循大道，主张普遍无私的慈爱，反对亲疏有别的私爱，故曰“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”[35];“圣人不仁，以百姓为刍狗”[36];故曰“圣人无常心，以百姓心为心”[37];故曰“夫慈，以战则胜，以守则固”[38];故曰“知者不言，言者不知。……故不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵”[39];故曰“绝仁弃义，民复孝慈”[40]。
老子对自己的这种治国方略还曾给出一个很传神的比喻，《老子》第六十章曰:“治大国，若烹小鲜。”[41]即在老子看来，治国之道，就如同煎小鱼，若顺应自然，清静无为，则两不相伤;若繁令苛政，扰民害民，则无完鱼。他认为通过这种无为之治，就可以实现他“小国寡民”的社会理想，“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”[42]。可见，老子的思想来源于对社会“有为”的反思。他认为统治者的“有为”就是人间动乱不安、民众无以聊生的根源，他反对现实社会的物欲横流和道德沦丧，反对严重的贫富对立和尖锐的社会矛盾，反对统治者为一己私欲的横征暴敛、穷兵黩武、涂炭生灵等行为，认为统治者就是一伙强盗头子，“是谓盗夸!”[43]故奉劝统治者应当回归到虚静无为的天道上来，使大国不扩张，小国不被兼并，民众自给自足，互不来往;自安其俗，互不干扰;器具、车船、甲兵之类通通弃而不用，顺应自然;珍视生命，固守家园，不见异思迁，一切都恢复到远古单纯质朴的状态。
这种虚构的理想社会，没有战争、没有压迫，给人一种美好的向往，但老子的这种无为之为，却因脱离社会实际，而没能最终实现。他自己亦认识到“不言之教，无为之益，天下希及之”[44];“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”[45]。老子对于自己思想无人理解的感慨，流露出了其身处乱世的寂寞与无奈，但他这种忧国忧民的情怀值得我们永远尊敬。
二、庄子的丧葬思想
庄子名周，生卒年不详，宋国蒙人，曾为蒙地漆园吏。他生活在战国时代前期，与魏惠王、齐宣王同时。当时的周朝名存实亡，诸侯纷争，战事频仍，社会动荡，人民处于水深火热之中。身处政治黑暗、尔虞我诈、民不聊生的环境中，庄子对昏君乱相及趋炎附势之徒无比憎恶，而对苦难中的平民弱士寄予无限的同情。司马迁在《史记·老子韩非列传》中曾对庄子做过这样的描述:“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰:‘千金，重利;卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”[46]可见，庄子虽身处乱世，却有着超然的心态。
(一)庄子的丧葬观
庄子对待丧葬之事的态度，奉行“处丧不哀”“埋葬从简”的原则，这从他看待老聃之死和处理自己之死两事中可以看出。《庄子·养生主》载“老聃死，秦失吊之，三号而出”，弟子对此疑惑不解，秦失解释曰:“始也吾以为其人也，而今非也。”这里庄子通过秦失之口说明世俗之丧礼“有老者哭之，如哭其子;少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”[47]。即庄子认为世俗对死者吊唁的众人之中，必定有死者不期望他们称赞而称赞的话，有死者不期望他们哭泣而哭泣的人，这种虚伪的哭泣，首先就违背了实情;再者，人之生命，该来的时候应运而生，该去的时候顺势而死，哭泣就是逃避天意，原本就是没有必要的。所以，对于丧葬之事，庄子认为既然人之生死寿夭皆是禀受于自然，那么对于生死之事人们就应当安心时运，顺变不惊，这样才可以使人达到“哀乐不入”的境界。又据《庄子·列御寇》载:“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰:‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪?何以如此!’”[48]庄子不畏乌鸢、蝼蚁之食，欲以天地为棺木，以日月星辰为陪葬珠宝，以万物作为送葬之礼，可以看出，他把生死当作来去一样的平淡自然，所以他反对厚葬久丧，不是因为他们的流弊，而是来自于他超脱生死而顺应自然的旷达思想。所以，在庄子看来，活着，应当“相望以生”;死了，应当“临尸而歌”，“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰:‘……而已反其真，而我犹为人猗!’”[49]认为这才是面对死亡应有的礼仪。
庄子对于祭祀之事，认为无关紧要。关于鬼神有无的问题，庄子认为鬼神是存在的，且与人一样，都是合于道的存在。故《庄子·大宗师》云:“(道)自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地。”[50]《庄子·天道》云:“故知天乐者，无天怒，无人非，无物累，无鬼责。”[51]《庄子·天道》云:“其动也天，其静也地，一心定而王天下。其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。”[52]所以遵循自然之道，不怨天尤人，不为外物所牵累，就不会遭受鬼神的责罚，而欲以祭祀讨好鬼神的，并不见得能讨得欢心。而所谓的神鬼使人致病，庄子认为是个人心理因素所造成的。如《庄子·达生》记载:“桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。……公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰:‘公则自伤，鬼恶能伤公!……’桓公曰:‘然则有鬼乎?’曰:‘有。……野有彷徨，泽有委蛇。’公曰:‘请问委蛇之状何如?’皇子曰:‘委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。’桓公辴然而笑曰:‘此寡人之所见者也。’于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。”[53]齐桓公起初被打猎时所遇之鬼吓得不轻，而当得知遇此鬼可成为霸王时，立即转忧为喜，病症不日便痊愈。所以，庄子认为鬼神于人的生活无关紧要。对时下普遍施行的驱鬼活动，在庄子看来却只是一场增强体质的体育活动。
(二)思想来源
1．生死如一
庄子这种“视死如归”的思想，源于他对生死如一的认识。这首先表现在他“生死同气”的观点上。《庄子·知北游》云:“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰:‘通天下一气耳。’”[54]他认为人之生死，不过是元气的聚散离合，元气聚合，人即有了生命;元气散失，人即走向死亡。除开人类之生命，庄子进一步认为贯通天下生死的，都不过是一气为之而已，所以有“物化”之说。如《庄子·刻意》云:“圣人之生也天行，其死也物化。”[55]即人在生存时会随着自然变化而行动，在死亡后也会随着万物的变化而转化，这正是庄子所说的“莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”[56]，所以才有了“庄周梦蝶”[57]的美丽故事。而生命既然由元气聚合而成，那么死亡也只是回归元气本身而已，所以“视死如归”才是因其自然、循乎天理的应有姿态。庄子认为，“生之来，不能却，其去，不能止”[58]，即死生只是形态相异，本质却相同，正所谓“万物一府，死生同状”[59]。故人们不必执着于生死。故庄子对于亲友的去世，表现出超常态的豁达。
庄子其妻去世，他却鼓盆而歌，这与儒家面对死亡所表现出的悲痛，形成鲜明对比。庄子通过对妻子生死的思考，指出“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死”[60]。生死皆为气化，故对于死亡不必伤悲。庄子在临终之际，拒绝了弟子要厚葬他的打算，他不要求棺椁对尸身的保护，而宁愿将自己的尸身奉献给天上的乌鸦和地上的蝼蚁。庄子路遇骷髅，骷髅在梦中向其讲述死后的快乐，曰:“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”[61]所以，死亡在庄子看来是一件欢喜之事。
其次，表现在他“生死同途”的观点上。据《庄子·知北游》云:“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!……若死生为徒，吾又何患!故万物一也。”[62]在庄子看来，生与死是相伴相生的，故对死亡没有什么可忧患的。如果说死亡是生命的结束，那么死亡也是生命的开始;如果把生存看作好事，那么也应当把死亡看作好事，故庄子曰:“故善吾生者，乃所以善吾死也。”[63]同样，若将死亡看作可悲之事，那么生命也是可悲的，故《庄子·齐物论》云:“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎?终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?”[64]即世人一旦禀受成为人体，就要在衰耗中等待着死亡的来临，在这条通往死亡的道路上，人们虽然终生奔波劳碌，但随着形骸的不断衰竭老化，人的精神还是会随之消亡。所以这样的人，这样的生命是最大的悲哀，而真正符合自然之道的做法，是不以生喜，不以死悲。故《庄子·大宗师》云:“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉(欣)，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[65]《庄子·秋水》云:“明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。”[66]即真正懂得生命真谛的人，不知道贪生怕死，活着不欣喜，死亡不拒绝，他们接受自然赋予的生命，忘却生死的变化，来去自如。又因为他们不忘记自己生命的本源，不寻求自己的归宿;不以欲望之心损害自然之道，不以人为的力量去辅助天命之常，所以他们虽然认为有鬼神的存在，却不以为意，认为各行其道，则相安无事。
再次，还表现在他“生死同命”的认识上。庄子不仅认为鬼神存在，还认为天意存在。如对于断足之人，他说“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也，以是知其天也，非人也”[67]。而天所决定的不仅是人的相貌和命运，人之生死同样天定。《庄子·大宗师》云:“死生，命也;其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”[68]即人的生死就如同日夜永恒交替一般，是不可逃避的命运活动，所以生命“得者，时也;失者，顺也”，故要“安时而处顺，哀乐不能入也”[69]。既然生死乃天命，所以庄子在反对世俗丧葬之礼的同时还提倡“尽享天年”。如《庄子·养生主》云:“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已!已而为知者，殆而已矣!为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[70]即庄子认为应当遵循自然之道，保护身体，保全生命，养护精神，这样才可以尽享天年，而不主张以有限的生命去追求无穷的知识，使自己伤身害神，故《庄子·大宗师》云:“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[71]即认为能够让自己尽享天年而不至于中途死亡的，就算是智力的极致了。“尽享天年”，除了主张不因喜怒哀乐、好恶爱憎等情绪损害自己的天命外，还主张顺任自然而不是人为的去增益天命。故《庄子·德充符》在解释“人故无情”时曰:“是非，吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[72]《庄子·达生》亦云:“达生之情者，不务生之所无以为;达命之情者，不务知之所无奈何。”[73]
2．不言无为
庄子对于死亡之事顺势自然的超然态度，还来源于他“不言无为”的思想。庄子主张行不言之教、无为之政，如《庄子·应帝王》云:“夫圣人之知也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已矣。”[74]即圣王治理天下，不是用法度来约束人们的外表，而是先端正自己，而后感化他人。所以统治者应当“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”[75]。再如《庄子·在宥》云:“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”[76]故曰“绝圣弃知，而天下大治”[77]。再如《庄子·天地》云:“君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，无为也，天德而已矣。”[78]所以庄子理想中的帝王是品性纯真、不以仁义要结人心，以无用为用、无功为功，让万物各得其所、自己超然物外的圣人。正是基于这样的认识，故庄子对于包括死亡之事在内的所谓的“仁义”之举，持明确的批判态度。如《庄子·骈拇》曰:“淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”[79]“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”[80]即用礼乐来周旋，用仁义来安抚，以此告慰天下人心，这不过是滥用聪明，因为它违背了事物的自然常态，损害了事物的本性，所以仁义礼乐是残生伤性的淫僻行为。故《庄子·渔父》云:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，……真悲无声而哀，……处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[81]即认为礼节是世俗之人设计出来的，真性是禀受于自然的，所以对待死亡，应当摆脱世俗丧葬之礼的拘束，而取法自然、贵重纯真，以表露自己的真实情感为上。
本着这种“不言无为”的原则，庄子在摒弃世俗丧葬之礼的同时，对如何以自然之道养生，庄子也多有阐明，如《庄子·在宥》云:“至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必清必静，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”[82]又如《庄子·刻意》云:“故曰:纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”[83]再如《庄子·达生》云:“弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也;合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。”[84]即主张恬淡无为，遗忘生命，不外视外听，不多余考虑，保持内心的宁静纯粹而不混杂邪念，以使精神不亏损;抛开世事让身体不操劳，保全形体，以神养形，这样就可以健康长寿，尽享天年。
庄子对于丧葬之礼的见解是其人生哲学的一个折射，全书开篇“逍遥游”三字很好地概括了庄子人生哲学的最高境界。他欲“乘天地之正，而御六气之辩”，“无所待，以游无穷”，这种超越时空、超越物我的绝对自由的生活，千百年来只能存在于我们的梦境之中。而读《庄子》一书，了解他对大自然的领悟，对世俗百态的深刻洞察，对万事万物的卓越认识，总能让人茅塞顿开，获益匪浅。庄子这种顶天立地的旷达思想，是一种对自然母亲的深深认可，所以他能将死亡视作回归母亲怀抱一般，故其关注点从老子的“重生”而转向了“重死”，表现出一种“恶生乐死”的倾向。所以庄周借孔子之口，点明有道者“以生为附赘县疣，以死为决丸溃痈”[85]，即他们将生命看作是附着的肉瘤，把死亡看作是肉瘤的溃败，故道者“人相忘乎道术”，若“鱼相忘乎江湖”[86]。
三、小结
以上所述三家之丧葬思想均产生于动荡不安的春秋战国，代表了这一时期思想家对“死亡”所进行的深入思考。虽然三家主张各有不同，但在春秋战国这样一个“道术将为天下裂”的时代，并不妨害他们各为道之一隅而存在。嬴秦以降，三家的命运却各有不同。其中儒家丧葬思想得到广泛地流传，日渐发展为中国的主流思想;道家丧葬思想取得少数人的认同，而发展为中国的补充思想;墨家丧葬思想在经历秦始皇焚书坑儒的文化摧残之后，便宣告衰落，直至西汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”后，就已然变为了绝学。儒家丧葬思想的广为流传，则表现在多个方面，如送死为孝、杀身成仁、舍生取义、重死持义、爱惜生命等主张，迄今仍为我们宣扬的传统美德。可见，儒家丧葬思想虽曾受到墨家和道家的诟病，但历史却让它们成为后世的主流观念，由孔子开创的丧葬思想与家庭伦理道德、社会政治统治相结合的模式，对中国传统文化的走向更是产生了深远影响。追根溯源，其广泛流传的原因，在于它符合了当世普通大众的思想;其长久流传的原因则在于它符合了后世最高统治者的需求，这就使得它在当时有了众多的信徒加以传播，并最终在大一统时代被最高统治者确立为官方思想。
(一)符合当世普通大众的思想
1．符合主流道德观念
东周时期，随着对德、行的追求已经成为普遍观念，死亡已经不再仅仅是一种生物意义上的生命终止，更被时人融入了当时的道德要求。《左传·隐公元年》载郑庄公曰:“多行不义，必自毙。”[87]《左传·闵公二年》载虢国大夫“舟之侨曰:‘无德而禄，殃也。’”[88]《左传·昭公元年》载:“赵孟闻之，曰:‘临患不忘国，忠也;思难不越官，信也;图国忘死，贞也;谋主三者，义也。’”[89]可见忠、信、贞、义这些道德概念，早就已经兴起。除这些言论外，尚有史家忠于职责、不惧死亡、秉笔直书的事例，据《左传·襄公二十五年》记载，当齐国执政崔杼弑庄公之后，“太史书曰:‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还”[90]。齐国史官这种前仆后继的精神，为后代史家树立了光辉的典范。所以，儒家对于死亡的重视与哀悼，是符合当时对孝道德行的要求的。
2．符合主流鬼魂观念
东周时期的人们，一方面仍愿意去相信鬼神的存在，如《左传·成公十三年》曰:“国之大事，在祀与戎。”[91]故鲁庄公在齐鲁长勺之战前自述其可战的理由时说“牺牲、玉帛，弗敢加也。必以信”[92];楚怀王在面对日益壮大的秦国时，“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师”[93]。另一方面基于流行的道德观念，东周时人还普遍提升了自我的主体意识，统治者重民轻鬼神的思想也流行起来。如《左传·桓公六年》曰:“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”[94]《左传·僖公十六年》云:“吉凶由人。”[95]《左传·文公十八年》载鲁国季孙行父曰:“先君周公制《周礼》曰:‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”[96]《左传·昭公元年》载子羽引《大誓》曰:“民之所欲，天必从之。”[97]可见，随着社会的进步，人类的关注点已经普遍回归到自身，所以孔、孟对鬼神不置可否的态度，儒家强调统治者要爱惜民众生命的主张，皆是符合时人主体价值提升下“重民轻鬼神”的主流观点的。
而随着道德观念的普及，鬼魂意志与“德”也进一步联系起来，这样鬼具有了赏善罚恶的能力，出现了好坏之分，如《左传·僖公五年》载宫之奇曰:“鬼神非人实亲，惟德是依。”[98]如此也就分化出了鬼魂复仇与鬼魂报恩两种主题，关于鬼魂复仇的案例，如伯有之死和死后复仇之事[99];关于鬼魂报恩的案例，如“结草衔环”的典故[100]，这种有冤必申、有恩必报的意识渗透在鬼魂观里，体现了时人因果报应的信仰，所谓的恶有恶报、善有善报，无疑是弱势群体在困境中的一种良性精神支撑。对于鬼的这种划分，儒家学者同样认可，如《礼记·檀弓上》载子高曰:“吾闻之也，生有益于人，死不害于人”[101]，所以，儒家强调修身养性、“敬鬼神而远之”，也是源于鬼不害于善人的缘故;儒家重视香火传承、子嗣兴旺，也符合“鬼有所归，乃不为厉”的时代思想，因为“无后”即意味着祖先无所享受，也意味着自己将成为孤魂野鬼，无所凭依。
(二)符合后世最高统治者的需求
儒家对于丧葬的这些主张，都旨在维护最高统治者的权威和利益，因此儒家对于死亡的哀悼，都在礼仪的框架内，认为哀伤应当遵循礼制所规定的期限和礼节。如对于是否除丧之事，《礼记·曾子问》载孔子曰:“先王制礼，过时弗举，礼也。非弗能勿除也，患其过于制也。故君子过时不祭，礼也。”[102]又如主张哀而有节，哀不毁身，故当“弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰:‘哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也，故哭、踊有节。’”[103]其次，儒家对于仁、孝的提倡是为了防止下民犯上作乱，从而达到天下归仁、天下无敌的境界。《论语·学而》曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”[104]《论语·颜渊》曰:“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”[105]《孟子·离娄上》曰:“人人亲其亲、长其长，而天下平。”[106]所以，个体对仁、孝的践行，在儒家看来，就是统治者巩固统治的有效方式。而这些都是基于孔子对“礼乐征伐自诸侯出”和“大夫、陪臣执国命”的“无道天下”[107]的痛心疾首，孔子主张恢复的“礼乐征伐自天子出”的“有道天下”，维护了最高统治者的权威，其所追求的上下相安的政治格局，符合了大一统时代君王的需求。美国传教士明恩溥认为:宗教对于普通人都是真实的，对于哲学家都是带有欺骗性的，对于政治家都是可被利用的。[108]所以，若推行儒家思想，百姓在不知不觉中就会被统治者变为顺民，故在后世君权高度集中的背景下，儒家丧葬思想得到官方的推崇。
综上所述，儒家的丧葬思想，受其政治理想的统属，采取了积极入世的态度，符合当世民众的主流道德思想和鬼魂思想，所以受到当世人的追捧而成为显学;又因维护最高统治者的权威，符合后世统治者的需求，而被确立为官方思想。这种思想对人性向善的引导、对统治者施行仁政的提倡和对君臣关系新的界定等，都对其后的天下大一统产生了重要影响，并成就了中国历史上的众多孝子孝孙、贤君名相和志士仁人，潜移默化地塑造了中华民族尊天敬祖、爱国重师的传统信仰和善始善终、不忘本根的品质，其“神道设教”的统治策略对于当今所提倡的精神文明建设和处理民族宗教事务仍有借鉴意义。此外，儒家欢生哀死的基本态度，体现了人类好生恶死的本能心态，这也使得儒家思想容易被人们所接收、所践行。而反观墨家和道家思想，则脱离实际，或缺乏民众所需的精神抚慰作用，或缺乏君王所需的规范教化作用，缺少现实可行性，但在物欲横流、道德缺失的当下，了解传统文化中所存在的儒、道、墨三家丧葬思想，借鉴它们流传和消亡的经验，对形成正确的人生观、世界观均具有理论指导意义和现实实践意义。
【注释】
[1]司马迁:《史记》，第2139～2142页。
[2]王弼:《老子注》，《诸子集成》(三)，北京:中华书局，2006年，第18页。以下引此书不再注明版本。
[3]王弼:《老子注》，第17页。
[4]王弼:《老子注》，第33页。
[5]王弼:《老子注》，第36～37页。
[6]王弼:《老子注》，第30页。
[7]王先谦:《庄子集解》，《诸子集成》(三)，北京:中华书局，2006年，第34页。以下引此书不再注明版本。
[8]王弼:《老子注》，第44页。
[9]王弼:《老子注》，第30～31页。
[10]王弼:《老子注》，第4页。
[11]王弼:《老子注》，第19页。
[12]王弼:《老子注》，第1页。
[13]王弼:《老子注》，第26页。
[14]王弼:《老子注》，第38页。
[15]王弼:《老子注》，第26页。
[16]王弼:《老子注》，第29页。
[17]王弼:《老子注》，第2页。
[18]王弼:《老子注》，第20页。
[19]王弼:《老子注》，第21页。
[20]王弼:《老子注》，第28页。
[21]王弼:《老子注》，第29页。
[22]王弼:《老子注》，第26页。
[23]王弼:《老子注》，第35页。
[24]王弼:《老子注》，第2页。
[25]王弼:《老子注》，第44页。
[26]王弼:《老子注》，第17页。
[27]王弼:《老子注》，第36页。
[28]王弼:《老子注》，第43～44页。
[29]王弼:《老子注》，第47页。
[30]王弼:《老子注》，第14页。
[31]王弼:《老子注》，第3页。
[32]王弼:《老子注》，第46页。
[33]王弼:《老子注》，第2页。
[34]王弼:《老子注》，第2页。
[35]王弼:《老子注》，第4页。
[36]王弼:《老子注》，第3页。
[37]王弼:《老子注》，第30页。
[38]王弼:《老子注》，第41页。
[39]王弼:《老子注》，第34页。
[40]王弼:《老子注》，第10页。
[41]王弼:《老子注》，第36页。
[42]王弼:《老子注》，第46～47页。
[43]王弼:《老子注》，第33页。
[44]王弼:《老子注》，第27页。
[45]王弼:《老子注》，第42页。
[46]司马迁:《史记》，第2145页。
[47]王先谦:《庄子集解》，第20页。
[48]王先谦:《庄子集解》，第215页。
[49]王先谦:《庄子集解》，第44页。
[50]王先谦:《庄子集解》，第40页。
[51]王先谦:《庄子集解》，第82页。
[52]王先谦:《庄子集解》，第82页。
[53]王先谦:《庄子集解》，第118页。
[54]王先谦:《庄子集解》，第138页。
[55]王先谦:《庄子集解》，第96页。
[56]王先谦:《庄子集解》，第13页。
[57]《庄子·齐物论》:“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”见于王先谦《庄子集解》第18页。
[58]王先谦:《庄子集解》，第114页。
[59]王先谦:《庄子集解》，第70页。
[60]王先谦:《庄子集解》，第110页。
[61]王先谦:《庄子集解》，第111页。
[62]王先谦:《庄子集解》，第138页。
[63]王先谦:《庄子集解》，第40页。
[64]王先谦:《庄子集解》，第8页。
[65]王先谦:《庄子集解》，第38页。
[66]王先谦:《庄子集解》，第101页。
[67]王先谦:《庄子集解》，第20页。
[68]王先谦:《庄子集解》，第39页。
[69]王先谦:《庄子集解》，第43页。
[70]王先谦:《庄子集解》，第18页。
[71]王先谦:《庄子集解》，第37页。
[72]王先谦:《庄子集解》，第36页。
[73]王先谦:《庄子集解》，第114页。
[74]王先谦:《庄子集解》，第48页。
[75]王先谦:《庄子集解》，第49页。
[76]王先谦:《庄子集解》，第63页。
[77]王先谦:《庄子集解》，第64页。
[78]王先谦:《庄子集解》，第69页。
[79]王先谦:《庄子集解》，第53页。
[80]王先谦:《庄子集解》，第54页。
[81]王先谦:《庄子集解》，第205～206页。
[82]王先谦:《庄子集解》，第65页。
[83]王先谦:《庄子集解》，第97页。
[84]王先谦:《庄子集解》，第114页。
[85]王先谦:《庄子集解》，第44页。
[86]王先谦:《庄子集解》，第45页。
[87]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第12页。
[88]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第262页。
[89]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第1205页。
[90]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第1099页。
[91]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第861页。
[92]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第182页。
[93]班固:《汉书》，北京:中华书局，1962年，第1260页。以下引此书不再注明版本。
[94]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第111页。
[95]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第369页。
[96]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第633～634页。
[97]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第1204页。
[98]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第309页。
[99]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第1176～1177、1291～1292页。
[100]杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第764页。
[101]朱彬:《礼记训纂》(十三经清人注疏本)，北京:中华书局，1996年，第114页。
[102]十三经注疏整理委员会编:《礼记正义》，第599页。
[103]朱彬:《礼记训纂》(十三经清人注疏本)，北京:中华书局，1996年，第104页。
[104]刘宝楠:《论语正义》，《诸子集成》(一)，北京:中华书局，2006年，第3～4页。本篇以下所引本书不再注明版本。
[105]刘宝楠:《论语正义》，第262页。
[106]焦循:《孟子正义》，《诸子集成》(一)，北京:中华书局，2006年，第298页。
[107]刘宝楠:《论语正义》，第354～356页。
[108]［美］明恩溥:《中国人的素质》，秦悦译，上海:学林出版社，1991年，第262～276页。
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