执守中道论

所谓“中道”，即指“中庸之道”、“中和之道”、“中正之道”，它包括本体论、方法论、道德论、修养论、处世论等内容，在中国儒学的天人、心性、知行、德业、涵养之学中，又将这些内容融为一体，统而论之。所以儒学的中道论，内容广泛，思想丰富。我们在此，择其要者，略作论述。

中庸思想，中道原则，中和道理，在中国文化，尤其是在儒家学说中，源远流长，绵延不断，论证甚多，因而占有十分重要的地位。《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“执中”之论，被后世儒家学者视为儒家道统的“十六字心传”，所以产生了广泛而深远的影响。

“中”为总括全文的极致，“道心”为大中至正的最高原则，“从容中道”的最佳功能。罗汝芳在《近溪语录》中解释道：“虞廷说：‘道心惟微’，微前难见，所以要精，精则不杂，方才能一，一则无所不统”，故能“允执厥中”。这个解释是符合“中道”原义的中肯之论。

“中庸”作为道德论、方法论等，是由孔子最先提出来的和予以界说的，这是孔子以“仁”为核心、为基础、为宗旨的人本哲学思想的必然结果。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）中庸这种道德，是最崇高的了，人们很长时期缺乏这种道德了。孔子自己则在理论与实践上贯彻执行了这种道德原则。

那么究竟什么是“中庸”？其涵义到底是什么呢？儒家学者对之多有诠释。“中”为中正、中和、折中、适中、不偏之义。《论语·尧曰》：“允执厥中”皇侃疏曰：“中正之道也”《论语·雍也》：“中庸之为德也。”皇侃疏曰：“中，中和也。”《白虎通·五行》曰：“中，和也。”《论语·雍也》：“中庸之为德也。”朱熹注曰：“中者，无过无不及之名也。”这便是“中”的涵义。“庸”为用也、常也。《说文解字》云：“庸，用也。”《尔雅释诂》云：“庸，常也。”《论语·雍也》：“中庸之为德也。”朱熹注曰：“庸，平常也。”这是“庸”的涵义。

“中庸”以用中为常道，不偏不倚，不偏不易，执守中道。《礼记·中庸》：“君子中庸。”郑玄注云：“庸，常也，用中为常道也。”郑玄在《中庸》题解中云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。”朱熹在《中庸章句》题解中说：“中者，不偏不倚，无过无不及之名。庸，平常也。”二程说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”（《河南程氏遗书》卷八）儒家的“中庸”范畴，涵义基本如此，即“中庸之道”为中正、中和、公允不易之常道。此常道为天之道、地之道、人之道。所以说中道论为儒家思想中的一个极为重要的观点。

儒家的中道论，在宇宙观则为“仰以观象于天，俯以观法于地”（《周易·系辞下传》），中以通晓于人，“近取诸身，远取诸物”，“易与天地准，故能弥纶天地之道（中道），仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《周易·系辞上传》）开天辟地，天覆在载的“天、地”，是人最关心、最重视的二象，也是与人关系最密功、最重要的二象。人是宇宙中最崇高、最伟大、最有智慧者，故天、地、人为宇宙中的“三才”、“三极”。众人皆知的八卦“太极图”，则把宇宙作为一个整体——阴阳和合体，来思考宇宙人生的生生不息之理，恒常变化之道，这就是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业”（《周易·系辞上传》）的道理。《周易》中的天、地、人之道，是融为一体，一以贯之的，阴与阳、天与地，是“一而二，二而一”的；天是人的父亲，地是人的母亲，“乾称父，坤称母”，其主旨是说人为天地所生，而人融合在天地宇宙之中，“顺天应人”，这便是宇宙和谐之道，即中和之道，《礼记·中庸》曰：“中也者，天下之大本也。”宇宙中的万事万物，都本此道以生以行，则能圆满成功，所以中道为太极和合之至理，万物化生之至道。由此出发，中国儒家所追求的最高境界是“以德配天”，“合天配地而和于人”的“天人合一”的境界。这样境界才是最理想、最高尚的人生道德境界。

孔子及早期儒家的中道论，在《礼记·中庸》中作了全面系统的论证、阐发。

孔子及《中庸》所论之“中”、“中庸”、“中道”的内容和方法，广大精微，无所不包，无所不在，主要有以下几个方面。

（一）大本达道。孔子及早期儒者，把“中庸”、“中和”、“中道”，视为产生、发育万物之大本，通行于天、地、人的达道。如《礼记·中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！……故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴。国无道，其默足以容。”圣人之道，就是中庸之道、中和之道，此道为发育万物之根本，为通行天下之达道。达到了“中和”之境，天地就得其所，万物就得其育，就“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）这便是“诚”的境界。能够“至诚无息”，便可“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”（《礼记·中庸》）达到了“至诚不息”的中和之道——圣人之道，就可以如同天之无不覆帱，地之无不持载，四时之错行，日月之代明，这就是圣人以德配天的境界。如此，则可以“洋洋乎发育万物，峻极于天”了。

（二）执两用中。儒家学者深刻地认识到，宇宙中的任何事物都是由矛盾对立两端组成的统一体，所以在认识事物、解决矛盾时，要采取“执两用中”、“允执厥中”的方法，才能正确地认识事物，合理地解决矛盾，而不片面和激化矛盾。所以说：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！’”（《礼记·中庸》）舜之所以成为一个极其伟大而明智的人，就在于他不仅好学好问，而且能够仔细审察浅近之言的道理，尤其是他能包容别人的缺点而宣扬别人的优点，处理问题，解决矛盾不走极端，用中庸之道去引导人们，这就是舜之所以为舜的原因。

孔子指出，由于人们自作聪明，而不能执守中庸之道，而招致祸患。“子曰：‘人皆曰予知，驱而纳诸罟护陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。’”（《礼记·中庸》）人人都自以为聪明，可是被驱赶到网罗陷阱当中，却不知躲避。人人都自认为聪明，选择了中庸之道，却连一个月都不坚持下去。孔子认为，只有颜渊选择了中庸之道，又能坚持下去。所以说：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’”（《礼记·中庸》）颜渊这个人，只要选择了中庸之道，得到了一种好的道理，就能够兢兢业业地保持在心中，能坚持下去而不会失去。因此，孔子赞赏颜渊的为人德行。

孔子所讲述的舜处理矛盾的方法，赞扬舜的高贵品德，称赞颜渊坚持中庸之道的精神，批评人们自作聪明却不能坚持中庸之道的做法，故“中庸之道”，既有方法论的意义，又有道德的涵义，并将二者统一起来，而具“兼善天下”与“独善其身”的两种意义。

（三）叩其两端。孔子认识到自然万物和社会事物，其内部都包涵着相互对立的两个方面，他用“两端”、“异端”加以概括，并说明了自己是如何认识和对待各种事物矛盾的。他说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）孔子认为，自己并没有什么知识，如果有人请教于他而向他提出问题，他便加以反问，从中发现矛盾，然后加以分析和综合各方面的情况来加以回答，而不走极端或片面地看问题。如果处理问题只抓住矛盾的一个方面，而忽略另一方面，则必然带来危害。所以说：“攻乎异端，期害也已。”（《论语·为政》）由于孔子能如此认识问题，处理矛盾，所以使他成为人生道德的楷模。

（四）过犹不及。中庸、中道作为方法论，旨在告诉人们认识，处理问题，都有一定的标准、尺度，即“中”、“适中”，不可过头，亦不要达不到，过头和达不到一样，都是不好的。《论语·先进》篇记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’曰：‘过犹不及’。”子贡问老师孔子：颛孙师（子张）和卜商（子夏）两个人，谁更强一些？孔子回答道：颛孙师有些过分，卜商有些赶不上。子贡说：这样说颛孙师强一些吗？孔子说：过分和赶不上同样都是不好的。言下之意，只有不过头，亦不不及的中正、适中，才是最好的。所以孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）最好的交友是得言行合乎中道原则的人与之相交，得不到这种人，便只有退而求其次，而交狂者或狷者了。狂者激进一意向前进取，狷者有所不为。因为没有合乎中庸、中道的人相交，所以只好与狂者、狷者相交了。孔子心目中当然是“中行”之人才是最好的有道德之人了。

孔子的认识两端，叩其两端，执守中庸，运用中道，既不过头，又不不及，把握事物的度量，坚持是非的标准，既是处理问题的方法，又是为人立身的道德。因此，孔子极力反对无原则、无是非的“乡愿”之人，肯定：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）没有是非原则，八面玲珑，阿谀奉迎的好好先生，是败坏道德的小人。孔子的这些思想，对后世儒家产生了很大的影响。

关于孔子的“中行”、“中道”、“狂狷”、“乡愿”的涵义及其思想主旨，孟子在与弟子的问对中，作了具体的阐释：“万章问曰：‘孔子在陈曰：盍归乎来！吾党之小子狂简，进取，不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士？’孟子曰：‘孔子不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也，孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。……其志嘐嘐然，曰：古之人，古之人。夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不肖不絜之士而与之，是獧也，是又其次也。孔子曰：过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’曰：‘何如斯可谓之乡原矣？’曰：‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何成踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。’万子曰：‘一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无剌也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自认为是，而不可与人尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：恶似而非者，恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”（《孟子·尽心下》）孟子的这段话的中心意思是说：“中道”之人是最好的人，如果得到这种人交朋友，是最好的；如果得不到这种人交朋友，就要退而求其次，而与狂放之人和狷介之人相交。孔子虽然想与“中行”之人相交友，但不可得，所以只想次一等的人了。孔子曾说过：“乡愿，德之贼也”。“愿”与“原”同义。所谓“乡原”，就是献媚取宠，八面玲珑，四方讨好，没有原则，不辨是非的好好之人。由于“乡原”摆出一付谦恭善良的样子，所以孟子的弟子万章对孔子“乡愿，德之贼也”一语不理解。孟子在回答万章之问时，进一步指出：“乡原”这种人，想批评、指责他，却举不出什么大的错误，找不出什么理由。他们能与世俗同流合污，为人好像忠诚老实，行为好像清正廉洁，人们都喜欢他，他自己也以为正确，然而与尧舜之道完全相背，所以“乡原”是“德之贼”。人们之所以痛恨、厌恶“乡原”，就在于它扰乱道德。

孔子、孟子反对“乡原”的思想，为历代儒家学者所吸取、发扬，并作为自己立身处世、修己为民的道德标准和思想基础。如明朝的海瑞，十四岁时，“稍知识即欲学为圣贤，谓圣贤千言万语，只是欲人识其真心。率其真而终身行之，便是圣贤。其自少操修己如此。”（《海忠介公年谱》）并有“必为圣贤，不为乡原”（《海忠介公行状》）的道德理想。在以后的官宦生涯中，海瑞则是践行道德，修为圣贤，清正爱民，深恶乡原。他对明朝士大夫在官场中的乡原行径，无所作为的状况，深以为忧，极为不满。他指出：“今天下惟乡原之教，入人最深。世俗群然称僻性，称太过者，多是中行之士。而所谓贤士大夫善处世者，或不免乡原之为。乡原去大奸恶不甚远。今人不为大恶，必为乡原。而孟子功不在禹下，当以恶乡原为第一。”（《海忠介分行状》）海瑞十分称赞孟子对乡原的批判思想，认为孟子批判乡原的功绩不在大禹之下。海瑞认为，当时士大夫处世、治政、为官，都是乡原的作法。乡原本与大奸恶之人相差不远，然而人们却不认识其害处，所以是非常危险的。

海瑞在青少年时代就确立了“必为圣贤，不为乡原”的远大志向，成年步入官场后，目睹那些为求禄、保官、升官而无原则、无是非、无作为的乡原官吏，他们对好事不支持，坏事不反对，作事做是而非，模棱两可，遇事不点头，不摇头，处处好好，事事和稀泥，不关心国家政务，不为民办事。因此，海瑞憎恶乡原，直言敢谏，为民请命。他说：“我朝诸公稍陟高位，便是全然模棱养望，因因循循，度日保官。孟子谓‘自以为是而不可以入尧舜之道’，今之谓也。国无幸矣，民无望矣。”（《海瑞集》上编《乞治党邪言官疏》附录）海瑞针对这种“乡原”乱德、害政的弊端，为了“重治党邪言官，以定国是、以正人心、以扶宗社事”（《海瑞集》上编《乞治党邪言官疏》），而把生死置之度外，冒着杀身危险给嘉靖皇帝上疏后，在与同乡庶吉士王先生于玉堂公署，谈论古今治乱和当时官场之弊时，说：“今之医国者只一味甘草，处世者只两字乡原，古治之盛，何由而见？”（《海忠介公行状》）海瑞作为清明廉洁、自爱爱人、为民请命的正直官吏，以自己的实际行动反对“乡原”，为国担道，为民除害，成为中国历史上有名的清官。

（五）忠恕之道。中庸之道包括忠恕之道，或者可以说：“忠恕”是实现“中道”的必然途径和重要方法。“忠恕”一词出自《论语·里仁》篇：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”孔子告诉弟子曾参，自己的学说自始至终贯穿着一个基本观念。曾参说是这样的。别的弟子问曾参：这是什么意思？曾参概括为“忠”和“恕”。孔子所说的“忠”是“尽己”而“为人”。“尽己之谓忠”，由内向外的修炼情操，反躬自问，省察自己，端正德行，使人与人之间的关系合乎“仁爱”的标准，要“与人而忠”，不要“为人谋而不忠”。“恕”是推己以及人，调整人与人之间的关系，使其合乎“仁爱”的标准，教人终身持守宽厚待人的品德。《论语·卫灵公》篇载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”“忠”和“恕”是“仁”的主要内容和实现“仁”的重要途径。孔子在与子贡讨论“仁”时，有这样一番问对：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）“忠”为“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”为“己所不欲，勿施于人”。这就是“忠恕之道”。仁人爱己亦要爱人，从自身做起，便是实践仁道了。自己需要得到的，也要使他人同样得到，这是实践仁道的一条途径；另一条途径是自己不愿意的事情，也不要强加于人。就是说，要以忠恕之道省察自己，宽厚待人，不为己甚，不苛求人。朱熹在《四书集注》对《论语·里仁》篇的“忠恕”注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕而已矣。”“忠者无妄，恕者所以行乎忠也。”“忠”为以不偏不倚的中正态度居心，做到“物我兼照”；“恕”为以自己之心体贴他人之心，做到“人我交通”。“忠恕”是实现中正无偏，真实无妾的“仁”的必要途径和公正标准。由此可见，“忠恕之道”实为“中庸之道”的重要内容之一。

（六）和而不同。中道的执两用中，叩其两端，过犹不及，忠恕一贯等，作为原则、方法、手段、途径、标准等，都是为了贯彻中庸思想，兼顾人己，兼容两端，会合融通，实行中道原则，最终达到“中和”的境界。“中和”是中庸、中道的最高目标和目的。所以《礼记·中庸》云：“喜、恕、哀、乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的喜、恕、哀、乐等思想情感没有表现出来叫做“中”；发动而合乎中道不过头，亦不不及叫做“和”。“中”是天下最大的根本，“和”是天下所共由的原则。达到了“中和”之境，天地各得其所，万物生长发育。“中和”是天、地、人和谐共处，共生共荣，并行不悖的崇高、理想境界。

“和”与“同”是有严格区别的，“和而不同”是有道德之人修己待人的原则。一个有道德修养的人，对待别人的错误思想观点，既不盲目苟同，又不随声附和，而能恰越好处地纠正别人的错误思想，又能与之和睦相处。所以孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）我们知道，“和同之辨”是春秋时期思想界极为关注、论争较多的一个重要问题。

关于什么是“和”？什么是“同”？思想家各有所论，申明己见。如周幽王时的史伯，就对：“和同”作了精辟的论述。他反对“去和而取同”，提出了“和实生物”的观点，并对“和”、“同”之异作了具体的说明：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九经以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民。周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。”（《国语·郑语》）“和”是多种异质元素相互配合，使矛盾均衡而组成的矛盾统一体，所以能产生新事物，并使之逐渐发展壮大；“同”是相同元素相加而不会发生质变，亦不能产生新事物的简单统一体。如土与金、木、水、火等五种元素相互配合，而产生万物。用五种滋味相互配合，而调合成适口的美味。用几种不同声调相互配合，而组成和谐悦耳的音乐等等，这就是“和”能产生万千事物，“和实生物”。以水加水仍为水，而不能产生新的事物，亦不能使事物继续发展壮大，“同则不继”、“以同裨同，尽乃弃矣”，就是这个意思。

对“和”与“同”之异，辨别最清楚，最精彩者，则是晏婴。晏婴以辨“和”与“同”之异，来匡正君主之非、之失。他与齐景公有如下对话：“公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和！’公曰：‘和与同乎？’对曰：‘异。和如羹焉。水火、醯醢、盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有其可，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？’同之大可也如是。”（《左传》昭公二十年）齐景公因为晏婴经常给他提谏议，只有大夫梁丘据处处迎合他，从来不提相反的意见，所以认为梁丘据与自己相和。晏婴回答是：梁丘据只能说是“同”，不能说是“和”，由此引出这一段“和与同异”的议论。晏婴在说明“和与同异”的同时，进一步阐发了“君与臣”的关系，应当是“和”，臣应当辅君之可，去君之否，以使政平，民无争心。不能像梁丘据那样：以君主之可否为可否，这种以水济水的“同”，不仅食之无味，而且导致政乱，民众怨恨。晏婴由“和与同异”而引申出的政治议论，不仅有理论意义，而且有政治意义。

孔子对“和”与“同”之异，有深刻的认识，并将其引入人的道德领域，作为区分君子与小人的标准，故有“君子和而不同，小人同而不和”的观点。《礼记·中庸》进一步引申了这个思想，故云：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这是说，君子的言行都得合中庸的标准，小人的言行都违背了中庸的标准。君子的言行之所以能够达到中庸的标准，是因为他们能随地节制自己，使之符合中道原则。小人之所以违背中庸的标准，是因为他们无所顾忌而胡作非为。孔子把中庸之道视为君子之道，把中庸视为最高的道德标准，故云：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）又说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”（《礼记·中庸》）中道、中庸作为至道、至德，人们应当努力去践形之，然而却很少有人能做到，并且是很久的事了。人们为什么很久不能实行呢？孔子说：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。不莫不饮食也，鲜能知味也。”（《礼记·中庸》）中庸之道其所以在天下不能实行的原因是：聪明的人超过了它的标准，而愚笨的人却不能达到它的标准。中庸之道其所以不能为明白的原因是：有德性的人要求过高而把它神秘化，无德性的人要求太低而把庸俗化。如同人莫有不吃喝，但很少有人能品出其中的滋味。这样以来，中庸之道就不能在天下实行了。所以说：“道其不行矣夫！”（《礼记·中庸》）不能行中庸之道，当然是天下之憾事了。

在孔子看来，中庸之道是一种极广大而又极精微者，“君子之道，费而隐。”（《礼记·中庸》）是极光明而又极隐微的无所不在的正大之道，又是很难践行之道。国家可以治，爵禄可以辞，白刃可以蹈，而中庸之道却是不容易做到的。所以孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《礼记·中庸》）中庸之道作为贯通天、地、人的达道和君子之道，只有贤者，才能坚持一贯，真正做到。孔子说：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（《礼记·中庸》）中庸这种大中至正、广大无限的正道和至高无上、完美无缺的至德，一般人是难以企及的，只有圣者能之。

（七）择中而行。中庸作为一种方法，灵活运用，因时制用，根据时间、地点、条件的不同而不同，择中而行，随时而行，这是可以做到的。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）朱熹对此注云：“中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”孔子教育弟子，既要贯彻中道原则，又要运用时中方法。请看孔子与弟子的下列对话：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”（《论语·先进》）子路和冉求问同样的问题：“闻斯行诸？”孔子针对二人的不同表现情况，作了不同的回答，此为：“因材施教”，亦为“随时而中”。针对不同人、不同情况，因人而异，因事而异，时时得中，灵活处之。

孔子的中庸思想，中道观点，为孟子所继承、发挥，并加以运用。

孟子力主“中道”观点。他说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，不论国家与个人、大事与小事，凡是以中道而立，依中道而行者，则必存、必兴、必成；凡是背离中道，违反中道者，则必亡、必衰、心败。因此，他主张“中天下而立”，“执中道而行”，反对固执一偏而走极端，却不顾其余的行为。他说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，杨子为我，墨子兼爱，都是各执一端，而不足取；子莫执中，虽近于中道，但却是执一不变，无权变、时中的灵活性，则是举一而废百也，故亦不足取。只有执中道而权变者，才是最好的。

孟子继承孔子“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》）的通达权变思想，亦主张依中道而行，但不可固守常规，执一不变，而要因时权变以合中道。孟子以嫂溺水援手相救为例，说明“权”与“礼”的关系。这就是：“淳于髡曰：‘男妇授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。’”（《孟子·离娄上》）“礼”的规定是“男女授受不亲”，如果固守此礼，嫂嫂掉到水里，还不去援救，这简直是豺狼；如果用手拉救嫂嫂，这是变通的办法，亦是为善的道德行为。《公羊传》桓公十一年云：“权者，反于经然后有善者也。”就是这个意思。再以做官为例，说明去就应当审时度势，时中而行。孟子说：“可行仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）是否做官、辞职、继续干、马上走，都要审视形势，依据时宜而定，不可偏执一道，孔子就是依中道而行，且能通达权变，这便是智者之举。

先秦儒家的中道道理论为后世儒家学者所重视，尤其为宋代理学家所推崇，并作了具体的阐所和发挥。

周敦颐认为，中道是公正无私的圣人之道，通达之道，依中道而立者，便可以广大无疆，以德配天。他说：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简，岂为难知！不守，不行，不廓尔。”（《通书·道》）又说：“性者，刚柔、善恶，中而已矣。……惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故对人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”（《通书·师》）中正之道是通达天、地、人的广大无限之道，为天地万物化生的根本之道，亦为正人去恶为善的正道。

宇宙万物，人间诸事，皆以“中正”为“本也”。圣人立教，旨在以中正之道顺育万物，教化万民，使天下达到中正和谐之境，这便是天地的顺化之道。周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”（《通书·顺化》）这种天、地、人一道的中正之道，是人和万物各得其理的和睦共存之道。所以说：“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”（《通书·礼乐》）朱熹对此解释道：“此定之以中正仁义而主静之意”。中和人伦的仁义中正之道，是大公无私、广大无限的正道，故为圣人所行之道。所以说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”（《通书·公》）具有这些特征并能贯彻于社会实践中的中正之道，当然是最好的治道了。周敦颐说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。……优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。”（《通书·乐上》）又说：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以治。情伪微暧，其变千状。苟非中正、明达、果敢者，不能治也。”（《通书·刑》）天地之道，就是中正之道，春生、夏长、秋杀、冬藏，就是使万物繁育、繁衍的中正之道。圣人法天而制定各种礼法制度，以使社会和谐发展，圣人以此中正之道治理万民，便是“以德配天”、“顺化万民”的最好治道，即“治之至也”，“古之极也”。相反，不实行中正之道，则“利害相攻”，“不能治也”。要使天下大治，就必须执行中正之道，“时中”而行，随情况变化，而教民当可，便能治而不乱。因此，周敦颐主张“时中”而行，因时制宜，适时而中，反对固守一端，偏执不变，相互贼害。

张载自十八岁拜见范仲淹，范仲淹劝张载“读《中庸》。”（吕大临：《横渠先生行状》）从此张载“观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”（《经学理窟·义理》）因而深得“中庸之义”、“中道之旨”，并对中道思想作了全面而精辟的论述。综观张载的中道思想，其主要内容有如下几个方面。

第一，中道为贯天下之正道。张载认为，中道是贯通天下之达道、至德，为学者求知立身之本根、极至。《正蒙·中正篇》集中阐发了这个思想。他说：“中正然后贯天下之道，此君子所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”“学者中道而立，则有仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。”“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人恍惚前后，不可为之像，此颜子之叹乎！”“高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。”“知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。”（《正蒙·中正篇》）张载这几段话揭示了自己的中道观要旨：中正之道是广大无限，贯通一切之道，即贯通天、地、人的“一以贯之之道”；中正之道是人求知、知德至极之道，人求知、修德，达到大中之境，便为知至、知德之境；中正之道是极善尽美之道，“极善者，须以中道方谓极善，故大中谓之皇极，盖过则便非善，不及亦非善，此极善是颜子所求也。”（《张子语录》下）就是说，大中至正之道是致广大，尽精微，极高明，贯天地之达道。

第二，中道为大而易简之道。张载认为，大中至正之道，虽然广大精微，高明无限，贯通天地，但却为易简明白之道，并非高不可攀，深不可测，而是可知，易知的道理。他说：“大而得易简之理，当成位乎天地之中，时命而不受命，乾九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。”（《正蒙·大易篇》）又说：“论死生则曰‘有命’，以言其气也；语富贵则曰‘在天’，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”（《正蒙·诚明篇》）人禀天地中和之气而生，故与天地同流，与万物为一体，位乎天地之中，而能通天理、天志，这是易简明白的道理，故人不可不知此理。知此理则可以察天理、措时宜，和大道。否则，便是梦过一生，虚度一生毫无价值。

第三，中道为圣贤所求之道。张载认为，中道既为广大无限、易简明白之道，又为圣贤孜孜所求不止之道。孔子及其弟子终身都在自强不息追求中道，其目的是为进贤成圣。张载说：“未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未其止也。”（《正蒙·中正篇》）又说：“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。常人之学，日益而不自知也。促尼学行、习察异于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其进德之盛者与！”（《正蒙·三十篇》）张载在这里揭示了孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的求知、为人、处世历程，肯定七十“从心所欲不逾矩”的境界，是“与天同德，不思不勉，从容中道”的最高境界，人若达到“大中至正之极”的境界，就可以与“天地同流”，成为圣贤。“大中”是人的道德、知识、修养的最高境界，也是人生追求的最高目标。

张载指出，要达到“大中”境界，首先要“大”，大到能“塞乎天地”，与“万物一体”，与“天地同流”，这样一切都可以拥有了。所以说：“极其大而后中可求，止其中现时后大可有。”（《正蒙·中正篇》）圣人的任务在追求“大中”、“中和”。因为圣人具有性与天道合一的德性，故能大而通天，清而和同。这是圣人优异于他人之处。张载说：“大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔，若圣人，则性与天道无所勉焉。”“无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”（《正蒙·中正篇》）圣人具有超乎常人，得天独厚的德性，故能不思而中，不勉而和。贤人学习圣人，也可以达到“中正”、“中和”之境，所以贤人要追求不止，自强不息，以求达到这种最高境界。

张载认为，颜渊之所以乾乾进德，好学不已，其目的就是学习圣人，以求“正中”。他说：“颜氏求尨德正中而未见其止，故择中庸得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。”“颜子所以求尨德正中，乾乾进德，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。”（《正蒙·大易篇》）因为中正之道为至德、至知的完善之道；中和之境为至大、至美之境，所以圣贤们都追求达到这种尽善尽美的道德、知识双馨的境界。终身追求不止，不敢有一丝怠惰。

第四，时中为至德而亨通之境。张载阐释和发挥了孔子“君子而时中”的思想，并对“时中”作为详细的论证，认为“时中”是追求知识、道德的最好方法，是事业亨通、成功的根本关键。张载说：“存虚明，久至德，达时中，仁之至，义之尽也。”（《正蒙·神化篇》）“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。……时中之义甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此则真义理也；行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。”（《经学理窟·礼乐》）“时中之义甚大。如‘蒙亨，以亨行时中也’，蒙何以有亨？以九二之亨行蒙者之时中，此所以蒙得亨也。蒙无遽亨之理，以九二循循行时中之亨也。……教者但只看蒙者之所及则导之，是以亨行时中也，此时也，正所谓‘如时雨化之’。若既引之中道而不使之通，教者之过也；当时而引之使不失其正，此教者之功也。‘蒙以养正，圣功也’，是养其蒙以正，圣人之功也。”（《张子语录》下）所谓“时中”，就是因时适中、时措之宜。时中的意义很大，人认识了时中的道理，掌握了时中的方法，就可以察物观变，因时适宜，循循时中，随时变化，及时引导，就可以使万物亨通，无有障碍，不招祸害。“时中”既有方法论的意义，又有道德论的意义，既为仁至义尽的至德之境，又为万事亨通，如时化雨的圣功之正。达到这样崇高的道德之境，掌握这种灵活的科学方法，便是进入精义入神，出神入化的道德境界，这样崇高的道德精神境界，不是遽然达到的，而是循序渐进，蒙以养正所完成的。

第五，择中、居中、得中、用中、行中、执中，便为圣人君子。张载之所以极为重视中道，就因为他把中道视为至德之道，亨通之道，成功之法，探讨、研究中道是为了择中、居中、得中、用中、行中、执中，做到了这些，便为大人、圣贤、君子，并可以化险为夷，动而无咎，行而不乱，不失其守，获得美誉。所以说：“刚正、刚中，则是大人、圣人，得中道也。”（《横渠易说·上经·师》）“中正不累，无援于上，故中不自乱，得幽人之正。”（《横渠易说·上经·履》）“顺命行中，天子之宜。”（《横渠易说·上经·临》）“文明居中，必不失其直，当终得誉美。”（《横渠易说·下经·旅》）“处困用中，可以不失其守而已。”（《横渠易说·下经·困》）张载认为，中道涵义甚广、甚大、甚深、甚精，执行、固守中道，虽为难行之道，但却为贞吉之道，所以人们要“择中庸而固守之”。只有如此，才能万事亨通、无咎。

第六，过与不及为中道之戒。张载在从正面系统论述中道意义的同时，还从负面说明了过和不及为持中道者之戒的道理。他说：“临言‘有凶’者，大抵《易》之于爻，变阳至二，便为之戒，恐有过满之萌，未过中已戒，犹履霜坚冰之义，及泰之三曰：‘无平不陂，无往不复’，皆过中之戒。”（《横渠易说·上经·临》）因为中道是天地光明正大之道，得此中道则为至德、至知，如此则天地万物之理，阴阳不测之妙，人伦道德之奥，便可以无不知、无不晓了。对于中道之过或不及者，便会招致祸患，故要以中道为标准，而对过或不及者加以矫正、警戒，以免招致祸害。所以说：“动未过中，故无咎。”“能守正得刚直之义，故艰贞吉，其德光大则其正非艰也。”“得居中持坚之义，正而危则无咎也。”（《横渠易说·上经·噬嗑》）中正、居中、持中则贞吉、无咎，过中或不及中则咎、危，所以要持中而立，坚守中道。

第七，中和为化解矛盾之道。由于张载主张“择乎中庸”，追求“大中至和”，最终得出“仇必和而解”的结论。

张载认为，天地万物，社会万事，人间万象，都有对、有仇，即有矛盾的对立面，至于如何化解、解决矛盾，张载提出“仇必和而解”的思想。他说：“气本之虚，则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）凡是宇宙中的事物，都存在着矛盾对立双方，这是“对”、“仇”，而对立的矛盾双方，又共居于一个统一体中，这是“和”。在统一体中的矛盾又方相反相仇，这种矛盾不是通过厮杀破裂、消灭对方来解决，而是通过和谐共处、共生来解决。“和”是事物诸多因素，不同对立面之间的多样性统一，不是单一，无矛盾的相同事物的简单相加和重复。

我们已经说过，春秋时代就有“和同之辨”，张载经过长期研究，缜密思考，而提出了“仇必和而解”的光辉思想，这是辨证法的思想命题，亦是化解矛盾的科学方法。冯友兰曾对张载这个思想诠释道：“在中国古典哲学中，张载把辨证法的规律归纳为四句话：‘有象斯有对，对必反复为；有反斯有仇，仇必和而解’（《正蒙·太和篇》）……显而易见，‘仇必和而解’的思想，是要维持两个对立面所处的那个统一体。”（《中国现代哲学史》，中华书局（香港），1996年1月版，第258页）又说：“张载说‘仇必和而解’，这个‘和’字，不是随便下的。‘和’是张载哲学体系中的一个重要范畴，《正蒙》第一篇的题目就是《太和》，开头就说：‘太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。’所谓‘和’，并不是没有矛盾斗争，而是充满了矛盾斗争。所谓‘浮沉、升降、动静、相感之性’，就是矛盾；所谓‘絪緼、相荡、胜负、屈伸’，就是斗争。张载认为，一个社会的正常状态度‘和’，宇宙的正常状也是‘和’。这个‘和’，称为‘太和’。”“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的、新鲜的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道，一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音，配合起来，那是‘和’。”“客观辨证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是‘异’；但却同处于一个统一体中，这又是‘和’。”“‘仇必和而解’是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。”（《中国现代哲学史》，中华书书（香港），1996年1月版，第260页）这个诠释，分析是精辟的，亦符合张载思想原意。

张载的中道观，是全面而深刻的，并以此作为修己教人的指导原则、方法。所以司马光在《哀横渠诗》中云：“读经守旧学，勿为利禄迁；好礼效古人，勿为时俗牵；修内勿修外，执中勿执偏。当令洙泗风，郁郁满秦川。先生倘有知，无憾归重泉。”袁应泰在明代万厉本《张子全书序》说：张载的“学者中道而立，则有位以弘之，无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德”；“大中至正之极，文必能致其用，约必能感其通”；“博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道”等，是“欲学者之立本也。”足见，张载的大中至正之道的思想主旨和重要意义。在当代依然有其重要的思想价值。

程颢、程颐兄弟自称平生“所学者，天下大中之道也。”（《河南程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》）他们认为，中正之学是成圣为贤之学，中正之道是成圣为贤之道，故求之不已者，则可以为圣贤君子。所以程颐说：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。……是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而成也。故学必尽其心。尽其心，则知其性，反而诚之，圣人也。”（《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》）在程颐看来，中庸之道是超凡成圣的唯一途径。程氏兄弟对《中庸》一书极为推崇，终身玩索，受用不尽。所以说：“《中庸》之言，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”（《河南程氏遗书》卷十一）“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”（《河南程氏遗书》卷十八）“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”（《河南程氏遗书》卷十七）二程认为，《中庸》一书是孔门传授教人成为圣贤君子之正书，中庸之道是圣人教人成为圣贤君子之正道。人要想成为圣贤君子，就必须学习此书，践行此道。

基于这种认识和追求，二程对中庸之道，极为重视，多有讲论，综观二程的中道论，其重要旨如下：

第一，中庸为不偏不易之正道定理。二程对“中庸”的涵义作了明确而经典式的界定。这就是：“不偏之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《河南程氏遗书》卷八）“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。”（《河南程氏遗书》卷十五）不偏为中，不易为庸，中为大中至正之道，庸为经常不易之理。这是二程对“中庸”的经典式诠释。

二程认为，尽管天地万物千变万化，往来无穷，但是“中庸”这个不偏不易之定理，却是常存不易的，不可消失的，所以说中庸之道为常道，中庸之理为常理。“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道所以为中庸。”（《河南程氏遗书》卷十五）中庸之道为经常不易，永存万物之中的常道、定理。

第二，中庸之道为万物之无所不该之道。二程指出，既然中庸之道为恒常不易，不变之常道、定理，当然此道此理与天道天理是同道同理，为万物之本，对万物则无所不该了。二程是从他们的天理论来揭示中道论的，并将二者视为同等范畴。所以说：“不偏之谓中。一物之不该，一事之不为，一息之不存，非中也，以中无偏故也。此道也，常而不可易，故既曰中，又曰庸也。”（《河南程氏粹言》卷一）又说：“中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人，中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”（《河南程氏遗书》卷十一）“中”为“大本”，“庸”为“大经”，“中庸”为万物之“一理”，万物为“一理”之“分殊”，万殊之物，虽有千变万化，但最终“复合为一理”。这个“一理”，“便是天理时中”，正因为有“天理时中”的存在，才使万事万物产生、存在有其本、不失所。否则，万事万物便没有产生的本根、存在的处所。所以说：“万物无一物失所，便是天理时中。”（《河南程氏遗书》卷五）又说：“中即道也。若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。”（《河南程氏文集》卷九《与吕大临论中书》）“中”为“天道”、“天理”，而“天道”、“天理”为万物之本根、本原，故“中”为天地万物之本根、本原，这便是“中”为“天下大本”之义。因此，中庸对天下万物而言，是无所不该的。

第三，中道为无过不及的大本、达道。二程继承和发展了孔子和《中庸》“过犹不及”的思想，肯定“中”就是“无过无不及”之义，“中道”为大本、达道。他们说：“圣人之学，以中为大本。虽尧舜相授以天下，亦云‘允执其中。’中者，无过不及之谓也。”（《河南程氏文集》卷九《与吕大临论中书》）又说：“中之为义，自过与不及而立名。”（《河南程氏粹言》卷一）又说：“中也者，言寂然不动者也。故曰‘天下之大本’……和也者，言感而遂通者也，故曰‘天下之达道。’”（《河南程氏遗书》卷二十五）由于“中即道也”，“中即理也”，而“大本言其体，达道言其用”（《河南程氏粹言》卷一），“体用一源，显微无间”（《河南程氏文集》卷八《易传序》），体用不得混一，又不得分离，所以中道为广大无限，不可偏离的“合内外之道”。二程一再申明道：“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可须臾离也，可离非道也。’”（《河南程氏遗书》卷四）又说：“若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外而无中乎？如‘生生之谓易，天地设位而行乎其中’，岂可只以今之《易》书为易乎？中者，且谓之中，不可提一个中来为中。”（《河南程氏遗书》卷十二）中道为参天地之化育，无所不在，无所不包的“至中至大所”和“合内外之道”。

第四，中道为尽广大，致精微，极高明之道。二程引申《中庸》“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的思想，并进一步阐发了自己的观点。他们说：“‘极高明而道中庸’，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明，不足以道中庸。中庸乃高明之极。”（《河南程氏外书》卷三）又说：“‘极高明，道中庸’，所以为民极，极之为物，中而能高者也。”（《河南程氏遗书》卷十九）“中”是至极处，“中道”是“广大精微”之道，“极”是无适而不为中之所。由此说来，中道是下学上达，无所不适的尽美尽善，十全十美之道。

第五，中庸是完满无缺的至德。二程继承的发挥了孔子“中庸之为德也，其至矣乎”的思想，肯定中庸为最好、最高的道德。所以说：“中庸，天下之正理。德合中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴于行，鲜有中庸之德也。”（《河南程氏经说》卷六）又说：“理善莫过于中。中则无不正者，而正未必得中也。”（《河南程氏粹言》卷一）中庸之德为至善至美之德，所以人们“不可以须臾离”却这种美德。由于世教衰微，人们很久以来不实行这种美好的道德，所以二程极力发挥孔子的有关“中庸”为“至德”思想，以求使人们践行中庸之德。

二程指出，中庸之德其所以为最好的道德，就在于它是中节无过无不及的可常行而明道适用之德。因为失中之德，则会招祸害，遭灾殃的，只有有节不过，亦不不及的中庸之德，才是适宜、亨通之德。所以说：“天下之事，贵乎得中而可常，是之谓宜。”（《河南程氏经说》卷三）又说：“天地有节故能成四时，无节则失序也。圣人立制度以为节，故能不伤财害民矣，人欲之无穷也，苟非节以制度，则侈肆，至于伤则害民矣。泽之容水有限，过则盈溢，是有节，故为节也。君子观节之象，以制立数度。凡物之大小、轻重、高下、文质，皆有数度，所以为节也。数，多寡。度，法制。议德行者，存诸中为德，发于外为行。人之德行当义则中节。议，谓商度求中节也。”（《周易程氏传》卷四）人的德行、品质，与万事万物一样，都有一定的限度、度量，不可过度，亦不可不及，过和不及都不好，过则节，不及则求，使之就中、适中，方为至德。

二程进一步指出，过与不及的不同，小过的必要性和大过的危害性，阐明了过而求中而失中之义，从辨证法的度量观中揭示了求中的中道观。所以说：“过者，过其常也。若矫枉而过正，过所以就正也。事有时而当，然有待过而后能亨者，故小过自有亨义。利贞者，过之道利于贞也。不失时宜之谓正。”“过，所以求就中也。所过者小事也，事之大者，岂可过也。”“小事过，过之小。小者与小事，有时而当过，过之亦小，故为小过。事固有等过而后能亨者，过之所以能亨也。”（《周易程氏传》卷四）就“矫枉而过正”言，小过不为害，而为亨，小过适于矫枉，不过不能矫枉，这种小过是为了就中，是不失时宜之正，而为利贞、亨通之义，故小过不为害，而为利；大过则为害，故不可为。这里显然蕴涵着辨证法的度量内容，告诉人们适度，小过旨在求中，这是合理的思想方法。

二程还从认识论上说明了“失中之害”和“过犹不及”之理。这就是：“必知所以然，然后道行；必可常行，然后道明。知之过，无征而不适用；不及，则卑陋不足为，是不行之因也。行之也，不与众共；不及，则无以异于众，是不明之因也。行之不著，习矣不察，是皆饮食而不知味者。如此而望道之行，难矣夫！”（《河南程氏经说》卷八）知中道之所以然，然后方可以行中道；在行中道的过程中，来认识中道之理，如此反复玩味，而使中道之理明。这种知指导行，行中体认知的知行观是合理的。

二程认为，只有知指导行，行中求知，才能在知道、行道的过程中，不过，亦不及，求中、得中。如此知得深，行得久，方可达到中庸的精微之境和圣贤的至德之行。所以说：“德性，广大高明皆至德；问学，精微中庸皆至道；惟至德所以凝至道也。虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道矣。虽有精微之理，不致广大以自求，则精微不足以自信矣。虽有中庸之道，不极高明以行之，则同污合俗矣。虽知所未知，不温故以存之，则德不可积；虽有崇礼之志，不敦厚以持之，则其行不久。此皆合德与道而言，然后可以有成矣。”（《河南程氏经说》卷八）二程把尊德性，道问学与知中庸，行中道结合起来，作为求至德、至道以极高明、成圣贤之道，即合德与行道相结合的至德中道论，是独到的见解。

第六、中庸为圣贤君子之德。二程认为，中庸作为最好的道德，既是人们追求的道德目标，又是区分圣贤君子与小人不肖者的标准。得中道、合乎中道者为圣贤君子，否则为小人不肖者。所以说：“圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及。”（《河南程氏遗书》卷二十三）又说：“君子之于中庸也，无适而不中，则其心与中庸无异体矣。小人之于中庸，无所忌惮，则与戒慎恐惧者异矣，是其所以反中庸也。”（《河南程氏遗书》卷四）天地万物由“理”产生，而“中庸天理也”，“圣人与理为一”，所以圣人能道中庸、体天理、同天德，“无适而不为中”；贤人虽有时失之过，但亦能善守中庸之道；小人则失中庸而肆无忌惮。由于人们对中庸之德的不同，而分为不同的层级。所以说：“人莫不中庸，善能久而已。久则为贤人，不息则为圣人。”（《河南程氏经说》卷八）又说：“圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。”（《河南程氏遗书》卷十八）圣人之所以为圣人，因为圣人能“以大中为本”，“得中正之道”，“极中庸之德”，“久于中庸，惟圣者能之”，所以为圣人。其他层级的人，不能如此，故为众人、小人、不肖者。

第七，人当择中、守中、执中、行中以成为圣贤君子，而不为小人不肖者。二程认为，“中”作为天理、达道、大本，是人和天地万物之本、之源，“民受天地之中而生者也”（《河南程氏文集》卷二《南庙试九叙惟歌论》），人作为受天地之中而生者，故人人都有成为圣贤君子的可能，而能否成为圣贤君子，把可能变成现实，关键在于能否择中、守中、执中、行中，所以他们力主择中、守中、执中、行中以成为圣贤君子，而不失中以沦为小人。所以说：“舜之知所以为大者，乐取诸人以为善而已。好问而好察迩言，隐恶而扬善，皆乐诸人者也。两端，过与不及也。执其两端，乃所以用其时中，犹持权衡而称其轻重，皆得其平。故舜之所以为舜，乐取诸人，用诸民，皆以能执两端而不失中也。”（《河南程氏经说》卷八）又说：“颜子择中庸，得善拳拳，中庸如何择？如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。虽然，学问明辨，亦何所据，乃识中庸？此则存乎致知。致知者，此则在学者自加功也。大凡于道，择之则在乎智，守之则在乎仁，断之则在乎勇。人之于道，只是患在不能守，不能断。”（《河南程氏遗书》卷十五）儒家圣贤之道为中道，儒家圣贤之德为中庸，故要择中、用中、执中、行中庸之德；过与不及都不是圣贤之道、之德，故不取、不用。

在二程看来，“杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆不得中。”（《河南程氏遗书》卷十七）这种不得中道，不依中庸行事，不是“圣人之事”，所以“先贤反之”。至于如何择中道而行之，二程主张以学问思辨之功求之，以智仁勇三达德守之，便可得中道、行中庸了。

二程指出，择中、守中、执中、用中，则万事大吉、亨通，反之，则悔亡、遭殃。所以说：“受兹介福，以中正之道也。人能守中正之道，久而必亨，况大明在上而同德，必受大福也。”“六二之得吉者，以其顺处而有法则也。则，谓中正之道。能须而得中正，所以处明伤之时而能保其吉也。”“所谓贞吉者，得其中道也。除去邪恶，使其中直之道得行，乃正而吉也。”（《周易程氏传》卷三）程颐通过解释一系列卦象来阐发择中、得中、守中、执中、行中而贞吉亨通，反之则咎而凶的道理。告诉人们要严守“中正之道”，不可偏离“中正之道”。

第八，灵活运用，因时而中。二程指出，中庸之道，虽为永恒常行之道，不可废弃之理，但不可守常不变，而要因时制用，因时间、地点、条件不则，而灵活运用，这便是“时中”之义。因此，他们反复申明、强调“时中”的问题，即方法的灵活性问题。这就是：“万物无一物失所，便是天理时中。”（《河南程氏遗书》卷五）又说：“中正之道，岂可废也？时过则行矣。……虽不为上所用，中正之道，无终废之理，不得行于今，必行于异时也。”“中正之道，虽不为时所用，然终无不行之理。……自守其中，异时必行也。不失其中，则正矣。”（《周易程氏传》卷四）中正之道与天理一样，是永恒常在之道、不废之理。一个人只要固守“中正之道”，践行“中庸之德”，即使一时不为在上者所任用，亦要等待时机，终有一天会被任用的，此时不用、不行，异时必用、必行。只要不失其“中”，则终究必行。不可强求，因时而中，适时而行。所以君子要相信并坚守“终无不行之理”，待“异时必行也”。

圣人君子，只要坚持中道，仕与不仕，行与不行等，都要因时而中，合中而行，这就是“君子而时中”之义。二程说：“‘君子而时中’，谓即时而中。”（《河南程氏外书》卷七）“时中者，当其可而已，犹冬饮汤、夏饮水而已之谓。”（《河南程氏经说》卷八）“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也，未尝不合中，故曰‘君子而时中。’”（《河南程氏遗书》卷二十五）视情况，看条件，权衡利弊、轻重，因时制宜、制中，随时而取舍、行止，就是时中。以时中行中，方可行中，因此，“时中”与“权”相关。如“男女授受不亲”是“中”，而“搜溺水援之以手”是“时中”、“权”。程颐说：“欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然亦只是说到义，义以上更难说，在人自看如何。”（《河南程氏遗书》卷十五）以“义”为权衡的标准，合义而动，因时而中，便是时中。以时中行动，则得中行道，无事不亨，无时不通。所以说：“亨道行也。所谓亨道时中也。时谓得君之应，中谓处得其中，得中则时也。”（《河南程氏外书》卷七）亨道时中，便处中得中。就是说，对于“中”这个恒道，不可守成不变，而要随时而用。如此，则无所不通。

第九、中道虽难，但可企及。二程认为，中道作为天下之大本、正理、达道、至德，要达到中道之境是很难的。虽说很难，但只要孜孜以求，不断修养，努力进取，亦是可以达到这种崇高境界的。据此，二程提出“敬而无失”以得中、尽中的思想。他们反复说明了这个道理。这就是：“敬而无失，所以中也。凡事事物物皆有自然之中，若俟人为布置，则不中矣。”（《河南程氏粹言》卷一）又说：“‘中者，天下之大本。’天地之间，亭亭当当，直上直下正理，出则不是，唯敬而无失最终。”（《河南程氏遗书》卷十一）二程认为，“敬”不谓之中，“敬而无失”才可谓之中。所谓“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发谓中’也。敬而不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”（《河南程氏遗书》卷二上）“敬而无失”之中，是只在“中道上行”的“勿忘勿助长”的自我修养过程，此为“自然之中”，不是“人为布置”、“人为安排”的过程。所以说：“识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排著，则不中矣。”（《河南程氏遗书》卷十七）万事万物天然都有个中，人认识了中，则得中；人为安排，则不得中。人要“常中”、“常得”，就要自然行道，在中道上自然行事，便自然常得中。得中、常中，不可免强行事而求中。所以说：“不勉而中，即常中，不思而得，即常得，所以从容中道者，指他们所见而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？”（《河南程氏遗书》卷十五）如此“不勉不思”的“常中”、“常得”，久而久之，自得“圣人之中”，至圣人的“大中至正”之境，最终而为圣贤君子了。这便二程中道论的归宿地。

从上述可见，中国历代的儒家学者，尤其是宋代儒家学者，把“中正之道”视为致广大，尽精微，极高明，贯天地的广大无限之道，至高无上之理，尽美尽善之德，肯定《中庸》是“孔门传授心法”，得此道、此理、此德，便可以终身受用无穷，最终可以成为圣贤君子。

周、张、程以后的儒家学者，沿着他们的思维路径，继续对中道作为大本、达到、天理、至德之论，进一步作了阐释，使之日臻完善，深入人心。于中显现了儒家的道德论、方法论的统一性、相融性。