“帝学”与“道学”

四、“帝学”与“道学”

宋学与汉学相较，其内在属性，除了经典诠释风格上以义理代替章句训诂外，也形成了汉学“五经”体系之外一个自成系统的经典依据体系，即“四书”体系。“四书”体系最终形成于朱熹，他的《四书章句集注》是宋学成熟期最具代表性的著作。南宋末年，理学完成官学化过程，至元仁宗时《四书章句集注》被悬于功令，成为科举取士的标准教材之一，理学也假此获得了当年王安石新学曾获得过的待遇。但“四书”作为一个经典系统，其形成有一个漫长的过程。从中晚唐以古文运动带动儒学复兴，尤其是韩愈的《原道》篇那一组文章刊布并逐步受到重视以来，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，何以被人们分别挑出，重新组合，又被一批士大夫们赋予新的思想内核，最终形成一个独立的经典体系，这不仅是经学史的问题，其间也涉及观念史、学术史以及意识形态史等多种领域的议题。比如，早有学者指出，“四书”其实是孔、曾、思、孟道统在著作体系上的表现。^[43]这当然是一个重要的理解角度。又，《四库全书总目》卷三五“四书类”《四书章句集注》条下云：

《论语》自汉文帝时立博士。《孟子》据赵岐《题词》，文帝时亦尝立博士，以其旋罢，故史不载。《中庸说》二篇见《汉书·艺文志》。戴颙《中庸传》二卷，梁武帝《中庸讲疏》一卷，见《隋书·经籍志》。惟《大学》自唐以前无别行之本，然《书录解题》载司马光有《大学广义》一卷，《中庸广义》一卷，已在二程以前，均不自洛闽诸儒始为表章。特其论说之详，自二程始，定着“四书”之名，则自朱子始耳。

这段文字对《四书章句集注》以前，这四种经籍重要的单行历史有了一个简单扼要的概括。但其中涉及《大学》与《中庸》的单行史问题，若仅从目录学的角度考察，可能会造成部分学术史实相的缺失。

本书致力于证明，宋学的兴起与北宋的政治历史、官方学说的更替以及意识形态重组之间的关系。研究史上，也早有学者注意到了北宋儒学复兴与政治变革之间不可分割、双向互动的关系，将儒学切入政治作为宋学最大的特点。^[44]其实儒学切入政治，并不始于宋儒。朱维铮师早已在经学史的研究中证明，西汉早年所谓“儒术独尊”格局的形成，便是政治斗争与意识形态鼎革的产物。^[45]既然经学史与意识形态史相表里，那么它与帝王术之间就会有密不可分的联系。本书前文曾经讨论，经筵制度在北宋的逐步成熟，使得对于切入政治抱有浓厚兴趣的儒家学者，找到了一个能够影响帝王择术的制度性平台，并且这种影响，一定时期内曾显得如此有力。而且经筵制度及其相关机制，也最终使得宋学以“一道德”（即统一意识形态）、“佐治道”为目的的特色得以确立。那么，经筵讲读与“四书”体系形成之间的关系，就有必要予以探究。

北宋经筵讲读内容非常丰富，主要分成经学、史籍、祖训三大类。经学典籍，包括“五经”以及《论语》、《孝经》等。虽然在北宋的经筵中，“四书”并没有被作为一个独立的经典体系用于帝王的教育，但其中的各部分，却也均被作为教材在经筵中强调过。“四书”作为一套专为学为圣人而编辑的教材，其目的性、阶梯性与系统性远过于“五经”系统，从这个角度看，这套教材施用于“今圣”即帝王的教育与养成，最适合不过。^[46]北宋经筵讲读的帝王教育实践，对于“四书”体系以及道学核心观念的形成到底起了怎样的推动作用？下文拟围绕着《大学》、《中庸》以及道学传心法门“十六字箴言”受重视的过程，予以讨论。

关于《大学》

虽然在唐代以前没有《大学》的单行本，但韩愈的《原道》已经开始运用其中的文字与思想作为论说的依据：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。^[47]

现以目录学为线索，能找到最早别行《大学》文本的，是司马光的《大学广义》。朱彝尊云：“取《大学》于《戴记》，讲说而专行之，实自温公始。”^[48]但其书不存，目前也没有任何其他文字材料可供了解司马光撰述这部书的背景。故而我们无法确定，司马光的《大学广义》，是早年在东京时期针对讲筵而撰写的，还是在洛阳时期与二程共同探讨的结果。而陈振孙《直斋书录解题》卷二《礼类》，则记《中庸大学广义》一卷，则《中庸广义》与《大学广义》当为同一部书中的两部分内容，且都为一卷，而非各有一卷、别为二书。

《大学》最初出现在经筵至迟是元祐五年（1090）的事：

右正言刘唐老言：“伏睹《大学》一篇，论入德之序，愿诏经筵之臣训释此书上进，庶于清燕之闲，以备观览。”从之。^[49]

刘唐老《宋史》无传，事迹散见于《续资治通鉴长编》等史料，除了知道他并非新学人物外，其学术渊源亦难遽定。司马光于元祐元年（1086）便已卒，程颐于元祐二年八月罢经筵。元祐五年，在任的经筵官，侍讲有范祖禹、司马康、傅尧俞、吴安诗、孔武仲等，侍读有苏颂、范百禄、邓温伯、梁焘、顾临等。最终是谁训释了《大学》？有没有进呈给哲宗？都是疑问。

但此后不久，范祖禹撰成《帝学》八卷，专论帝王如何成学养德。第一卷论三代帝王之学，第二卷论汉唐帝王之学，第三卷以下专辑宋代太祖至神宗时期的帝王重学、问学的记载，得略古详今之法，意在讽喻哲宗。尤其是仁宗、英宗、神宗三朝记载，占却后五卷内容，而重点即在记录经筵活动。其中讲到如何明确帝王之学的途径与目的，范祖禹即征引《大学》文字以发挥，这在本章的第二部分，已作了详细论证。范祖禹指出“帝王之学”与“大学”之间的等同性，并进一步指出，这种学的实质在于“学为尧舜”。这体现出当时观念中，经筵对于帝王进行儒学教育的目的性。也说明，经筵是儒学切入政治的途径，使帝王“学为尧舜”是儒学切入政治的目的。而从《大学》文字的内容来看，如此明确地标示出如何达到治国平天下的目的，作为“帝王学”的入门教材岂非最适宜不过，之所以迟至元祐五年才被纳入经筵教育体系中，或与经筵本身的发展历史有关。但我们看到，范祖禹《唐鉴》卷六“元载伏诛、杨绾为相”条中，范氏评论道：“先王必正其心、修其身，而天下自治”，则是婉转引用《大学》中的含义，说明早于元祐五年前几载，《大学》虽然还没有被正式引入经筵作为教材文本，却已成为士大夫用以养成君德的思想资源之一。

另一条需要揭示的材料是，从宋太宗时期开始，便逐渐形成赐新进士书卷的惯例，淳化三年（992）第一次颁赐的也是出自《礼记》的一篇：《儒行》。^[50]仁宗天圣五年（1027），又给新进士颁赐了《中庸》。^[51]此后，据《宋会要辑稿》的记载，天圣八年（1030）“赐新及第进士《大学》一篇。自后与《中庸》间赐，著为例”。^[52]《续资治通鉴长编》于天圣五年赐《中庸》条云：

赐新及第人闻喜燕于琼林苑，遣中使赐御诗及《中庸》一轴。上先命中书录《中庸篇》，令张知白进读，至修身治人之道，必使反复陈之。

这里揭示了之所以赐《中庸》的目的所在，关键是希望帝国文官集团的新秀们能通过学习《中庸》，掌握“修身治人之道”。那么赐《大学》篇的目的也应该是一样的了。虽然这不是直接的经筵讲论，但与经筵中通过学习儒家经典以掌握“修身治人之道”的旨趣是一致的。

关于《中庸》

《中庸》与《大学》一样，是“四书”体系形成中的关键问题，其受重视与经筵讲读实践也有着直接与密切的联系。而这一点恰是以前研究《中庸》单行及其意义被发现之历史的诸多论著未曾注意到的。下文将用相关材料证明这一点。

一般认为，《中庸》最初从《礼记》中被抽出，并被加以诠释，是受佛教入华的影响。佛家哲理奥微，华夏文明原有理论资源中，可与之比肩者不多。但无论是尊佛论者还是反佛论者，却都热衷于于本土资源中寻找可供模拟的文字。尊佛者以证佛说与古圣遗言相合，反佛者以之与佛说相抗颉。这类文字，除了道家的《老》《庄》外，儒家经典中最堪膺此任的便是《中庸》，以其所论知几，提供了理论探讨的空间。如梁武帝溺佛为众所周知之事实，《隋书·经籍志》所载梁武帝《中庸讲疏》一卷，是《中庸》有记载中最早的单行本之一，这部书虽已亡佚，但因为梁武帝的信仰倾向，此书即被很多学者相信为一部以阐释儒教论议以与佛教教理相呼应的著作。在儒、佛、道三家的相互激荡中，儒家学者的问题意识与理论兴趣受到两家影响而发生变异。于是长期以来，学者多认为，不仅是《中庸》的单独检出，以至于新儒家的产生，也都是这一观念重组的产物。20世纪早期的史学研究者中，陈寅恪是以上论点的代表，而陈氏又特重道教的影响，他在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中说：

凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。……其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号“中庸子”，并自为传以述其义（《孤山闲居编》）。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七），似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也。^[53]

宋初僧人重视《中庸》的，除了智圆还有契嵩。^[54]相对而言，契嵩引起人们的注意较多。早期研究中，智圆除了陈氏此处一提外，便仅见于钱穆《中国学术思想史论丛》卷五《读智圆〈闲居编〉》。^[55]钱氏同一本著作中另有《读契嵩〈镡津集〉》一篇，两篇文字对北宋前期的佛儒交融，及其对新儒家产生的影响，多有论述。

这些论断从思想观念史、概念史的角度讲，当然都是很有道理的，而且在一定层面上符合历史事实。但《中庸》为什么会超越佛儒理论交流的层面，成为儒学士大夫普遍关注的话题，并最终成为“四书”之一呢？这里似乎有另待证明的问题。余英时教授《朱熹的历史世界》上卷，是目前为止对于宋学产生的各种原因综合分析得最好的一部著作，其中当然不会忘记讨论《中庸》被重视的问题。除了重续陈、钱对于智圆、契嵩的讨论，以及揭示更多证明佛教理论对于新儒学产生具有影响的证据外，对于《中庸》本身的问题，余氏说：“我假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。”^[56]接着通过对北宋早期科举考试内容的考察，余氏认为，正是有佛教信仰倾向的主试官首先将关于《中庸》的试题带入到科举取士中，使得《中庸》引起了士子的注意，因而启动了它成为儒家学者讨论的热门话题的过程。^[57]在这一部分内容中，余氏考察了大中祥符八年（1015）、天禧三年（1019）、天圣二年（1024）、天圣五年（1027）四届取士的14位考官，花了大量篇幅证明其中7人有明显的佛教信仰倾向。这14人分别为：赵安仁、李维、盛度、刘筠、钱惟演、王晓、杨亿、李咨、陈尧佐、刘烨、宋绶、冯元、韩亿、石中立。被余氏证明为有佛教信仰倾向的7人为：赵安仁、李维、刘筠、杨亿、陈尧佐、宋绶、韩亿。这里不讨论余氏用以证明这些人佛教信仰背景的论据是否充分，单看上揭余氏关于这些考官因佛教信仰而将《中庸》论题带入科举的命题。余氏认为这个证明是充分的，“《中庸》通过好禅的试官而进入贡举制度毋宁是很自然的”。^[58]因而在谈到范仲淹劝张载读《中庸》这个著名故事时，即认为范仲淹是通过科举考试，间接继承了那些主考官对于《中庸》的重视。理由是范仲淹参与的大中祥符八年的省试，赋题即为语出《中庸》的“自诚而明谓之性”，那一年的4位主考：赵安仁、李维、盛度、刘筠，其中赵、李、刘三人被余氏认为有明显的信佛背景。恰巧范仲淹中进士的天圣五年科，即为仁宗开始赐《中庸》的那一科。于是，余氏断论，范仲淹劝张载读《中庸》，便是《中庸》由释家回流儒门的间接效应，其媒介便是科举。

余氏也注意到了仁宗朝廷给新科进士颁赐《中庸》，是沿袭太宗朝颁赐《儒行》的传统。并且也认识到仁宗之所以命张知白为新进士反复指陈《中庸》“修身治人之道”，其关键必在于朱熹手订的《中庸》第二十章“凡为天下国家有九经”，意即直接指向治国之术。但是对于有佛教信仰的考官能影响到考题，却又如何影响到朝廷颁赐行为的？朝廷对于《中庸》的重视又是如何从对佛教义理的兴趣转变成对治国术的强调的？余氏却没有给出任何论证。这两个关键问题上的语焉不详没有阻止余氏继续相信自己“《中庸》由释家回流儒家”的判断，却足以引起读者的疑窦。这里有另外一条材料值得我们注意，这则材料即出自经筵：

翰林侍讲学士、刑部侍郎、兼国子祭酒邢昺……即拜工部尚书，知曹州。……入辞日……召近臣宴崇和殿……昺视壁间《尚书》、《礼记》图，指《中庸篇》曰：“凡为天下国家有九经。”因陈其大义，上嘉纳之。^[59]

范祖禹的《帝学》对于同一件事的记载更为明确：

帝宴饯侍讲学士邢昺于龙图阁，上挂《礼记·中庸篇》图。昺指“为天下国家有九经”之语，因讲述大义，序修身尊贤之理，皆有伦贯，坐者耸听，帝甚嘉纳之。^[60]

按，两书所描述的事件发生地点不同，《帝学》且云图为真宗挂出。但这不影响我们的讨论。关于真宗重视儒家经典的学习，以及其学习的目的性，本书第一章已经予以讨论。这里再特别指出几点：一、该事件发生于景德四年（1007），比余著分析的“《中庸》通过好禅的试官而进入贡举制度”的大中祥符八年（1015）早八年；二、邢昺具有明显的佛教信仰吗？好像没有证据显示这一点。那么，邢昺是受佛教教义影响、从理论角度向真宗提出要注意《中庸篇》的吗？好像也不是。讲论“凡为天下国家有九经”，意义很明确，是指向治国术的。而且，崇和殿中与《礼记》图画同时张挂的还有《尚书》图。从整个宋代经筵的实践来看，整部《尚书》最受重视的是《无逸篇》。《无逸篇》对于帝王的规诫暗示似乎更明确。故而北宋统治者，对于包括《中庸》在内的儒家经典的兴趣，在于通过经筵学习将它运用到治国方略中来，成为实用之术，而非出于对佛儒交辨的理论兴趣。仁宗时期，也发生过将经典文字制成图画本，以劝经筵讲读的事件，重点仍是《无逸》：

翰林侍讲学士兼龙图阁学士、兵部侍郎孙奭……尝画《无逸图》以进，帝施于讲读阁。^[61]

（景祐）二年正月癸丑，置迩英、延义二阁，写《尚书·无逸》篇于屏。^[62]

先是，迩英阁讲《尚书·无逸》。帝曰：“朕深知享国之君宜戒逸豫。”杨安国言旧有《无逸图》，请列于屏间。帝曰：“朕不欲坐席背圣人之言，当别书置之左方。”因命丁度取《孝经》之《天子》、《孝治》、《圣治》、《广要道》四章对为右图。乃令王洙书《无逸》，知制诰蔡襄书《孝经》，又命翰林学士承旨王拱辰为二图序，而襄书之。至是，甲午洙、襄皆以所书来上。^[63]

通过对这些材料的排比，从中可以看出，天圣五年仁宗赐新进士《中庸》，并让张知白反复申论其中的“修身治人之道”，显然是对真宗时学习《中庸》，强调“凡为天下国家者有九经”的继承。前面几章曾反复论述，创立经筵制度，引进儒家经典教育，关键在于使帝王学会如何掌握统治术。笔者不否认《中庸》最初被举出，的确与佛教的理论兴趣有关，但这层关系不当被无限延伸。在《中庸》已经受到统治阶层的高度重视，并作为治国理论的指导后，其与佛教的关系便已成为过往。也就是说统治阶层并不是从佛学兴趣出发来重视《中庸》的。科举作为朝廷遴选治世之才的途径，其题目范围的奠定，是考官的个人信仰兴趣的影响更大呢，还是在经筵等场合帝王与大臣对于“治术”的关心影响更大？身为一种经典依据，《中庸》成为科举考试的试题，是作为帝王与大臣讨论如何治理国家在科举中的延伸的可能性大呢，还是作为试官平日对于佛教理论探讨兴趣在科举中的延伸的可能性大？另外，一定要分析试官的身份的话，余氏所考察的14位考官中，李维、盛度、李谘、宋绶、冯元，都做过经筵官，而且李维、宋绶、冯元都是相当重要的经筵官。其他几人虽不是经筵官，但如钱惟演、陈尧佐，以及后期的刘筠，身为宰辅，按惯例都是要列席经筵的。天圣五年为新进士诵读《中庸》的张知白，又恰恰是历仕真宗、仁宗两朝的资深经筵官。这些人的经筵官身份都非常明确，无须如余氏证明他们的佛教信仰时，在找不到直接材料的情况下为之迂曲论证。

附说《论语》

“四书”除《大学》、《中庸》外，尚有《论语》和《孟子》。孟子在北宋的地位已经有逐步高升的迹象，但经筵中尚没有进讲《孟子》的直接证据，故暂置不论。此处就北宋经筵中讲习《论语》的情况略作说明。《论语》作为圣人言行的记录，受儒家学者的重视，被作为基本的儒家教材，是很早的事，前文所引《四库全书总目》已经说明，汉文帝时就曾立过《论语》博士。从宋代经筵的实践来看，《论语》始终是帝王或皇储教育的初始教材之一。如真宗对王旦云：“朕在东宫，讲《尚书》凡七遍，《论语》、《孝经》亦皆数四。”^[64]仁宗和哲宗都是幼年登基的皇帝，初御经筵所学习的，都是《论语》；英宗继位之初，召天章阁侍讲吕公著所首先讲论的，也正是《论语》。^[65]而且，在宋代经筵，一般来说《论语》是不止读一次的：

帝（仁宗）问：“将来说《诗》毕，宜讲何书？”杨安国对曰：“《论语》者先圣精意善言，为人伦师法，于经义最大。”帝曰：“然。便可与《孝经》同讲。”^[66]

这是庆历五年（1045）仁宗皇帝与杨安国的对话。

中晚唐以至北宋的学者，注解《论语》的很多。据《四库全书总目》，一向被认为是这次儒学运动的首倡者韩愈著有《论语笔解》。北宋初期董理诸经，邢昺所作《论语正义》已露汉宋转型端倪。《四库全书总目》卷三五“论语正义”条历数汉宋间《论语》疏解史的三个标志性里程碑为皇侃疏、邢昺以及伊洛之说，“是疏（按，指邢疏）出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微”。对于《中兴书目》批评邢疏“其书于章句训诂名物之际详矣，盖微言其未造精微也”的态度，《四库全书总目》不以为然，以为邢疏最大的特点是“翦皇氏之枝蔓而稍傅以义理，汉学宋学，兹其转关”。^[67]指出了邢昺在经汉学向经宋学转型过程中的特殊地位。章权才《宋明经学史》专立《宋初经学的守旧特征与邢昺经学的二重特色》一节，以说明邢昺在经学转型过程中的作用和地位。^[68]北宋中期，除二程外，苏辙有《论语解》一卷，王安石学派的陈祥道有《论语全解》十卷。

无论对于帝王还是士子，只要是以学习圣人的言行为目的，《论语》就必然入选为基础教材之一。这是由《论语》的内容和性质决定的，也是这部书与“四书”中的其他三书有所不同的地方。北宋君主在经筵中对它频繁地学习，也正体现了《论语》作为基础教材的特点。但我们从经筵教育的目的出发来检讨这个问题，《论语》虽然是基础教材，但它所记载的毕竟是圣人的言行。以让皇帝学会如何治国为核心目的的经筵，在讲解《论语》的时候，是不是也该向皇帝传递儒家治道理念呢？邢昺解释《论语》，为什么要“稍傅以义理”呢？这和他向真宗陈述“凡为天下国家有九经”的义理目的当同出一辙。

关于“十六字箴言”

“四书”体系的形成，与“宋学”的诞生、发展一样，有一个非常漫长与复杂的过程。经筵讲读所涉及的内容，只是这些众多原因中的一份。除此之外，此后被历代理学家守为传心法门的十六字箴言，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，也早就出现在北宋早期的经筵讲习中。这十六个字语出《尚书·大禹谟》。除了前文曾提及的，《尚书》是经筵中最受重视的经典之一，此外真宗本人对《尚书》中的这篇《大禹谟》似乎另有钟爱，即位后不久就曾召儒臣崔颐正讲说《大禹谟》于宫禁后苑，不久之后巡幸国学，又召邢昺以及崔颐正之弟崔偓佺讲这篇《大禹谟》。^[69]

从前文的分析可以看出，《中庸》与《大禹谟》十六字箴言最初在政治观念领域受重视，都出现在真宗时期的经筵讲读中。真宗本人的信仰与思想世界，是一个仍需仔细清理的问题。除了本章搜集的大量关于他重视儒家经典教育的材料，同时也存在着数量繁多的证明他对于道教和佛教同样感兴趣的材料，尤其是宋代宫廷中的道教信仰，值得研究宋初意识形态重组者重视。相关话题，《佛祖统纪》比正史保留了更多材料。如果说真宗对于道教的信仰的真诚远过于对于儒学的尊崇，这也不见得是令人惊讶的判断，只要看一看所谓“大中祥符”的闹剧就可以理解。正因为真宗本人的信仰世界如此复杂，所以我们还无法轻易地推翻真宗对于《中庸》与《大禹谟》的重视，是源生自对佛、道教义与理论的兴趣这一假设。本章前面虽然辩驳余英时教授对于《中庸》回流儒门的关键在于它“通过好禅的试官而进入贡举制度”的论证过于迂曲与牵强，但却并不否认陈寅恪在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中指出的大方向，即新儒学的产生与唐宋之际的三教融合之间存在莫大关系。而且，即便单从意识形态重组的角度讲，三教融合也是一个重要的向度。这里强调经筵讲读对于宋学经典体系的形成具有推动作用，仍是站在宋学以切入政治为最大特点的角度来剖析，宋学形成与“帝王择术”之间存在的直接联系。所以，所谓三教融合，是一个时代的思潮背景，但为儒学影响意识形态及“术”的选择提供制度性平台的经筵，才是宋学形成更为直接的动因。

再借“十六字箴言”作最后一点分析。北宋人文集中，明引“十六字”为论说证据者，仅见于三处，分别为张方平《论时政要务》和司马光所作的《中和论》，以及刘安节的《操则存何如其操也》。刘安节活跃于元祐以后，一来那时洛学已略成气候，二来已越出本章的讨论时限，姑置不论。张方平的《论时政要务》是宋人文集中最早引用这“十六字”的文献：

陛下始初健粹，天下想望朝廷丰采，倾耳以听惟新之令。盖“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，发而中节，斯谓之“中”。事举其“中”，无过可矣。^[70]

文集中没有明确交待这篇文字的编年，但文章一开头“昨因外徙，暂留朝著居，无事职，不敢请对旒扆，今被命守藩，奉辞就路”云云，可以断定这段文字作于熙宁间。《宋史》张方平本传云：

曾公亮议用王安石，方平以为不可。数日，遭父忧。服阕，以观文殿学士留守西京，入觐，留判尚书都省，力请知陈州。安石行新法，方平陛辞，极论其害。^[71]

盖指其事。《续资治通鉴长编拾补》卷七熙宁三年（1070）正月戊午条：“知河南府、观文殿学士、户部尚书张方平判尚书省兼提举集禧观”，这份奏疏的上达时间应该就是此后不久。张方平所谓的论“时政要务”当然是针对王安石新法而言。文中引此“十六字”，作为他强调行政举措当适合于“中”的论据，正表现出非王安石派士大夫希望通过另一种“学”，纠正神宗听信王氏之学所造成的偏差的努力。

司马光的《中和论》，文集中注明作于元丰七年十月三日。这是熙丰变法的晚期，也是司马光回东京前不久。其《论》在开篇即云：

君子从学，贵于博，求道贵于要。道之要，在治方寸之地而已。《大禹谟》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”^[72]

除了这里引用《大禹谟》外，文章下面还引用了《中庸》，全篇文字的主体即在强调“中”与“和”对于为学求道的重要性。从表面上看，这篇文字纯属理论著作，没有涉及具体时事的议论，但实际上，这一时期“中”的思想被提出，其目的正在于补救新法实施过程中所流露出的苛严倾向的偏失，劝导人君以“中和”为择术行政的指导。从写作时间（元丰七年）可以推断，这篇文字的主题格调，应该反映出洛阳新法反对派士大夫相与讨论的集团思想结晶。无独有偶，约略同时撰述的范祖禹《唐鉴》卷五“帝曰人主惟有一心”条之“臣祖禹曰”中，亦引“惟精惟一，允执厥中”为论，以规谏人主用心。两相印证，足以证明当时的洛阳士大夫集团，对于“中庸”或“中和”的讨论，其真实意图正在于将君主的心与学从新学、新法的困囿中拯救出来。从中我们也可以看出，王安石新法新学对于后世所谓“理学”成立及其理论构成的刺激作用。从这一点上讲，南宋初年编成的《诸儒鸣道集》，将司马光的议论收入其中，所表现出的对于北宋“道”的传统的总结，较《伊洛渊源录》的视野更为宽广，也是符合历史事实的。^[73]

张舜徽在所著《周秦道论发微·前言》中说道，先秦诸子的道论“本为人君南面术而发，初无涉于臣下万民也”，同书《叙录》中又说：

《荀子·解蔽篇》所引《道经》“人心之危，道心之微”二语，和伪《古文尚书·大禹谟》所云“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，都是为君道而发，却为后世理学家们穿凿傅会之说歪曲了。^[74]

张氏断定林林总总的“道论”，实质都在于为君人南面之术提供理论依据，洞达赜奥，可谓入微之见。但又说宋代理学家强调“十六字”箴言，是歪曲了其为“帝王术”的本质，这却失之武断了。恰恰相反，宋代学者，尤其是早期或那些与政治联系密切的学者，是最能通晓这层“帝王术”的含义的。引此“十六字”，所论所发皆为规谏帝王行止。而这“十六字箴言”在后来之所以会成为一般学者的传心法门，一是这些理论风向从特殊领域逐渐向公共领域拓展的结果，二来也因与理论本身和政治实践之间长期存在摩擦与冲突，导致学者将这些理论兴趣部分回向自身修养有关。希望这样的分析，能对理解宋代儒学演进与政治之间的关系，及“学”与“术”之间的互动提供帮助。